Da Sacco e Vanzetti a Iwao Hakamada: quasi un secolo di storia, una battaglia ancora aperta per la dignità umana, la giustizia e il diritto alla vita.
10 ottobre 2026 – La pena di morte è una punizione crudele, disumana, degradante e soprattutto irreversibile. Lo ricordano la Coalizione Italiana contro la Pena di Morte (Coalit) e l’Associazione Sacco e Vanzetti in occasione della Giornata mondiale ed europea contro la pena di morte del 10 ottobre. La prima fu celebrata dal 2003 su iniziativa della World Coalition Against the Death Penalty, di cui Coalit è stata tra i fondatori, mentre la seconda è stata istituita dal Consiglio d’Europa nel 2007. “Nei certificati di morte dei giustiziati statunitensi si poteva leggere, alla voce causa del decesso, la parola ‘homicide’, omicidio. Un paradosso: lo Stato punisce l’omicidio commettendone uno a sua volta. E il danno più grave di questo omicidio di Stato è la sua irreversibilità”, sottolineano le due associazioni. Emblematica la vicenda di Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti, immigrati italiani anarchici giustiziati sulla sedia elettrica nel Massachusetts nel 1927, dopo un processo segnato da pregiudizi politici e xenofobi. Solo nel 1977 il governatore Michael Dukakis riconobbe ufficialmente le ingiustizie del procedimento, senza annullare le condanne. “Sacco e Vanzetti non sono soltanto due nomi consegnati alla storia. Sono il simbolo di ciò che accade quando il pregiudizio, la discriminazione e la paura del diverso entrano nelle aule di giustizia. La loro vicenda ci ricorda che i diritti umani o sono universali o diventano privilegi riservati a pochi”, dichiara Francesco Fortinguerra, dell’Associazione Sacco e Vanzetti. Quasi un secolo dopo, nel 2024, il tribunale giapponese di Shizuoka ha assolto Iwao Hakamada, ex pugile condannato a morte nel 1968 per un quadruplice omicidio. Liberato nel 2014, aveva trascorso quasi 48 anni in carcere, la maggior parte dei quali nel braccio della morte, dove in Giappone i detenuti vivono nell’angoscia di un’esecuzione annunciata soltanto poche ore prima. “Da Sacco e Vanzetti a Hakamada, la storia dimostra che essere innocenti non basta a evitare una condanna a morte. Nessun sistema giudiziario è infallibile e nessuna esecuzione può essere annullata. Ma la nostra opposizione alla pena capitale non riguarda soltanto il rischio di uccidere una persona innocente: riguarda il principio stesso secondo cui nessuno Stato dovrebbe disporre della vita di un essere umano”, sottolinea Alessandra Ruberti, della Coalizione Italiana contro la Pena di Morte. Le due associazioni ricordano inoltre che anche numerosi familiari delle vittime di reati violenti si oppongono alla pena capitale, rifiutando l’idea che un’altra morte possa rappresentare una forma di giustizia. Una giustizia autentica deve accertare le responsabilità, tutelare le vittime e mantenere aperta la possibilità del recupero sociale.
“L’abolizione universale non è un traguardo simbolico, ma una responsabilità politica e civile che richiede impegno, cooperazione internazionale e scelte concrete”, afferma Fortinguerra. Coalit e l’Associazione Sacco e Vanzetti rinnovano quindi il loro impegno per una moratoria universale delle esecuzioni e per l’abolizione definitiva della pena capitale. “Dietro ogni condanna c’è un essere umano, con la propria storia e la propria dignità. Anche chi ha commesso un crimine conserva diritti che nessuno Stato può cancellare. La pena di morte non è giustizia, ma una violazione irreversibile del diritto alla vita”, concludono le due associazioni.
Associazione Sacco e Vanzetti
Coalizione Italiana contro la Pena di Morte – COALIT
Giovedì 3 settembre, presso l’Istituto Gramsci Siciliano, si è tenuto un incontro promosso dalla Biblioteca delle donne e dall’UDI Palermo per la presentazione del libro di Luana Zanella – femminista storica ed ecologista, deputata Verde e AVS – La sostituzione della madre. Ecologia e femminismo pensano insieme (Moretti e Vitali). Hanno dialogato con l’autrice Augusto Cavadi, Daniela Dioguardi, Angela Galici, Elia Randazzo, con il coordinamento di Elena Di Liberto.
Una postura situata
Non intendo restituire una cronaca esaustiva dell’incontro. Non solo per ragioni di spazio, ma per una scelta di metodo. Un dibattito come quello sulla gestazione per altri (GPA) è troppo vasto e stratificato per essere contenuto nella pretesa di un resoconto fedele: costringerebbe a una sintesi che neutralizza le differenze in nome di un falso equilibrio. Assumo dunque una postura volutamente situata e selettiva. Situata perché parlo da una posizione che non si nasconde dietro la neutralità del cronista, ma dichiara il proprio luogo di interrogazione. Selettiva perché non mi interessa ricomporre un mosaico, ma isolare alcuni nodi teorici, seguire alcune faglie, sottoporle a critica immanente.
Il mio tentativo non è esaurire il dibattito, ma abitarne la complessità. Attraversare posizioni favorevoli e contrarie non per bilanciarle, ma per coglierne gli attriti più fecondi, là dove il pensiero si fa inquieto e costringe a pensare. È una questione che chiama in causa, contemporaneamente, diritto, filosofia, femminismo ed esperienza vissuta. Proprio per questo non tollera le scorciatoie dicotomiche del sì o del no, del pro o del contro. Esige lentezza; impone di tenere insieme principi e conseguenze, autodeterminazione e condizioni materiali che la rendono possibile, libertà individuale e limite. Non per trovare una sintesi pacificata, che non c’è, ma per attraversarne la tensione. È in questo spazio scomodo, non neutrale ma aperto al dialogo, che vorrei collocare questa riflessione.
Il corpo nel mercato: lo sguardo di Daniela Dioguardi ed Elena Di Liberto
Daniela Dioguardi ed Elena Di Liberto si sono riconosciute nell’orizzonte teorico di Luana Zanella: la gravidanza come un’esperienza incarnata e non come prestazione esternalizzabile, e la critica alla disponibilità del corpo femminile reso accessibile a chi ha potere economico e rivendica un diritto alla genitorialità.
D. Dioguardi, in particolare, con la sua lunga storia nel femminismo e nell’UDI, ha insistito su un punto che la teoria da sola non può eludere: le derive concrete del mercato riproduttivo globale. Ha evocato con preoccupazione il turismo procreativo come forma di neocolonialismo riproduttivo, la forbice di classe e di provenienza tra committenti e gestanti, la filiera opaca delle agenzie di intermediazione, i tariffari differenziati per colore della pelle e nazionalità, le clausole di selezione. D. Dioguardi sposta poi lo sguardo dal piano teorico a quello materiale: le cliniche e le realtà che accolgono giovani donne, spesso in condizioni di vulnerabilità, che mettono a disposizione il corpo per la GPA. Dietro l’astrazione del consenso c’è una filiera.
Infine, in dialogo con E. Di Liberto, pone il tema del rimosso: il trauma dei bambini una volta nati, la prima separazione da un corpo che poi scompare, e il diritto a conoscere la propria storia. Non sono astrazioni, ma dati di realtà che ancorano la critica filosofica di L. Zanella a una dimensione materiale e che interrogano direttamente ogni ipotesi regolamentativa.
L’interrogazione di A. Cavadi: dal divieto al paradigma
In questa lettura la GPA non è un’eccezione ma un rivelatore. Un tema apparentemente piccolo che costringe a guardare il paradigma che lo rende possibile: l’esito coerente della cultura postmoderna dominante. Un paradigma che si articola così: sul piano cosmologico, un universo senza telos dove l’essere accade senza ragione; su quello etico, il tramonto di ogni lex naturalis, per cui non c’è bene o male inscritto nella natura ma solo storia e decisione autonoma; su quello antropologico, l’io come desiderio e il desiderio come unica fonte insindacabile di legittimazione; su quello socio-economico, l’idea che il libero incontro tra consensi – venditore e compratore, sadico e masochista, committente e gestante – sia di per sé garanzia di libertà, purché senza coercizione fisica diretta; su quello giuridico, la proprietà assoluta del proprio corpo, declinabile come facoltà di cederne parti; su quello biologico, il concepito non come altro soggetto, ma come parte del corpo femminile nella piena disponibilità della donna.
Se si accetta questa concatenazione, la conclusione si impone: chi può disporre del feto prima del parto, può disporne anche subito dopo, cedendolo. Fermarsi al sesto tassello – rivendicare l’aborto senza limiti – e rifiutare il settimo – la gestazione per altri – sarebbe incoerenza logica. Così come sarebbe incoerente rifiutare le premesse, affermando il diritto del concepito alla continuità affettiva con chi lo ha gestato, e poi accettare la conclusione.
Il ragionamento, però, resta su un piano astrattamente filosofico, che interroga la coerenza interna delle visioni del mondo. Altro è il piano politico-giuridico, dove un giudizio etico negativo non implica necessariamente una strategia proibizionista. Si può ritenere la GPA moralmente problematica e tuttavia sostenere una regolamentazione che ne limiti i danni, in attesa di costruire una società dove nessuna donna sia indotta per necessità a prestare il proprio corpo.
Il cuore del libro di Luana Zanella: dalla tecnica all’episteme
È a partire da questa interrogazione sul paradigma che si comprende il gesto teorico di Luana Zanella. Se Cavadi ci chiede perché la GPA è diventata pensabile, Zanella ci chiede come è diventata dicibile. Il cuore del libro è un gesto filosofico prima che politico: spostare la gestazione per altri dal piano della tecnica al piano dell’episteme. L. Zanella non discute una procedura medica, discute la ragione che la rende pensabile. Chiamarla gestazione per altri significa presupporre ciò che si dovrebbe dimostrare, e cioè che la gestazione sia una funzione isolabile, un contenitore neutro che si può prestare.
L. Zanella la chiama “sostituzione della madre” perché non si affitta un organo, si sostituisce una figura relazionale. Il corpo che genera, nella sua prospettiva, non è mai un corpo-oggetto smembrabile in pezzi vendibili, ma un corpo vissuto che è già relazione prima di diventare madre giuridica.
Qui si salda l’intreccio tra ecologia e femminismo che dà il titolo al libro: come l’ecologia ci ha insegnato che non si può estrarre un bosco dal suo ecosistema senza distruggerne il senso, così il femminismo deve ricordare che non si può estrarre la capacità generativa dalla trama di cura, di tempo, di linguaggio che la costituisce. È da questo impianto che discende la critica più affilata a quella che L. Zanella chiama tripartizione diabolica, diabolica nel senso etimologico di diaballein, ciò che divide e separa.
La GPA per potersi reggere, non solo giuridicamente ma simbolicamente, deve frammentare la madre in tre funzioni: la madre biologica che fornisce l’ovulo, la madre gestazionale che porta avanti la gravidanza, la madre legale che ne assume la titolarità. Questa divisione non è una descrizione neutra: è un atto performativo, nel momento in cui nomina tre madri, rendendo pensabile che la madre sia sostituibile.
Quando la figura materna viene resa incerta, moltiplicata e quindi revocabile, l’unico dato che resta certo, stabile, inconfutabile è la provenienza dello spermatozoo. Il padre torna così al centro della scena riproduttiva come origine unica, certa e proprietaria. Da qui il secondo nodo, quello sul desiderio.
L. Zanella legge la GPA come espressione compiuta del paradigma neoliberista: non più bisogno, ma diritto illimitato. L’individuo contemporaneo si rappresenta come artefice assoluto del proprio destino e converte il desiderio di genitorialità in pretesa giuridica, resa effettiva solo dal potere economico. È un desiderio senza limiti perché incapace di riconoscere alterità. A questa epistemologia del frammento, L. Zanella oppone un’epistemologia della relazione, che è insieme femminista ed ecologica. La maternità non è un destino obbligato, ma non è nemmeno una funzione neutra affittabile. È potenza simbolica, relazione originaria che fonda la civiltà.
L’ultimo nodo della sua critica è politico, il più radicale: se il corpo femminile non è proprietà privata ma bene comune dell’umanità e limite invalicabile al mercato, allora la sua mercificazione non si può regolamentare, la si deve vietare. Regolamentare, per L. Zanella, significa già legittimare l’idea che la maternità sia sostituibile. Il divieto universale non è un tabù moralistico, ma un limite di civiltà.
Tre nodi critici: filosofico, femminista, giuridico
La coerenza logica delle argomentazioni di L. Zanella è ferrea e quasi sacrale: se la maternità è potenza originaria, relazione fondante e non funzione, allora renderla sostituibile significa far saltare un fondamento di civiltà. È una tesi che non ammette compromessi e proprio questa assolutezza genera le critiche più dure.
La critica va articolata su tre registri distinti e intrecciati. Il primo è filosofico. L. Zanella viene dal femminismo della differenza. Da qui la suggestiva metafora ecologista: come non si estrae un bosco per venderlo a pezzi senza distruggerne il senso, così non si estrae la capacità di generare dal suo tessuto relazionale. È evocativa, ma è un ritorno all’essenza. È proprio ciò che Simone de Beauvoir ha speso una vita a decostruire quando scriveva che “donna non si nasce, ma si diventa”.
Michela Murgia lo riprende con una formula fulminante: il medium non è il messaggio. Il medium è l’utero: nove mesi di corpo, di rischi, di sangue. Il messaggio è la maternità, cioè la scelta di prendersi cura per sempre. Se si afferma che il corpo che genera e la maternità sono inscindibili, allora per coerenza si dovrebbe rimettere in discussione anche la possibilità di non riconoscere un figlio alla nascita. Anche lì, infatti, il medium viene portato a compimento senza che si traduca in maternità. L. Zanella non vuole farlo, ma è ciò che la sua premessa implica logicamente. E qui la metafora ecologista smette di reggere: un bosco non ha volontà, non sceglie. Una donna sì.
Il secondo registro è quello femminista. Quale donna stai tutelando? A questo snodo interviene la lezione del femminismo intersezionale, da K. Crenshaw a bell hooks, da A. Lorde a M. Murgia. L. Zanella parla de “la donna” al singolare, come se fosse un universale trasparente. Il femminismo intersezionale ne decostruisce la pretesa: quell’universale non esiste, è sempre situato. L. Zanella parla di esproprio della maternità. Ma la nostra società è già strutturalmente fondata sull’esproprio della cura: la badante rumena che lascia i figli in Moldavia per accudire nostra nonna ventiquattro ore su ventiquattro non vende nove mesi, vende vent’anni di maternità. E noi lo chiamiamo lavoro. Allora: perché quello è lavoro e la gestazione diventa esproprio?
È una critica di classe che M. Murgia coglie con lucidità: ci scandalizziamo della vendita della gravidanza perché tocca un simbolo, l’utero come ultimo residuo di sacralità naturale, non ci scandalizziamo della vendita della cura quotidiana perché ci fa comodo. Se vieti ovunque, come vorrebbe l’istanza abolizionista, non abolisci il bisogno economico che spinge una donna a farlo. Lo sposti soltanto in Kenya, in India, in Ucraina, dove costa meno e dove ci sono meno tutele. Il divieto universale non abolisce il mercato ma lo duplica, creando un mercato a due velocità: uno legale e iper-garantito e uno clandestino e pericolosissimo.
Infine il nodo giuridico: qui la posizione di L. Zanella si fa meno solida, perché il divieto non protegge, cancella. Il diritto italiano conosce già la separazione tra gravidanza e maternità. Puoi abortire anche per una ragione economica, puoi partorire in anonimato e non riconoscere il figlio, puoi diventare madre con l’adozione senza alcuna gravidanza. Il nostro ordinamento ha già accettato che generare e diventare madre non siano la stessa cosa. Se la legge ritiene legittimo che una ragione economica possa portarti a interrompere una gravidanza, come può ritenere illegittimo che la stessa ragione possa portarti a iniziarla?
In questo frangente L. Zanella sovrappone due piani che andrebbero tenuti distinti: la mercificazione della gravidanza e la mercificazione del bambino. Da una parte c’è la gravidanza come lavoro corporeo rischioso, come tempo di vita ceduto. Dall’altra c’è il bambino come prodotto reso conforme alle aspettative dei committenti. La seconda è inaccettabile e va impedita con ogni strumento giuridico.
Ma non la si impedisce con un divieto totale. La si impedisce con una legge che dica l’opposto della logica del mercato: che il feto non è mai proprietà dei committenti, che la gestante non può mai essere costretta ad abortire, che può sempre cambiare idea e tenere il bambino con sé, che i committenti non possono rifiutarlo se nasce disabile.
Dalla protezione alla tutela: la proposta di Angela Galici ed Elia Randazzo
Su un piano epistemologicamente rovesciato si colloca l’intervento di Angela Galici. Se L. Zanella muove dal principio di non mercificabilità del corpo materno, A. Galici parte da un dato materiale, trans femminista, intersezionale e sindacale: chi tutela le donne che, nonostante il vuoto normativo italiano, accedono comunque alla GPA all’estero senza garanzie?
La sua mossa è decostruttiva: distingue la gestazione come fatto biologico e lavoro corporeo dalla sacralità che vi si costruisce sopra. Quel simbolico materno è storico, quindi interrogabile.
Il fulcro della sua argomentazione è la distinzione tra protezione e tutela. La protezione è paternalistica: decide al posto tuo perché la scelta sarebbe troppo delicata. È lo Stato che si fa padre e sospende l’autodeterminazione, lo stesso schema che ha escluso le donne da voto, lavoro e proprietà. La tutela, al contrario, non sostituisce la volontà ma crea le condizioni perché possa esercitarsi: diritti, salute, consenso informato, recesso reale. Da sindacalista la tesi è netta: non proteggere le donne dalla GPA, ma tutelarle dentro di essa. Il divieto non elimina la pratica, la esporta dove le tutele sono minori.
L’alternativa citata è la Gestación solidaria cubana: né mercato deregolato né tabù, ma regolazione pubblica e sanitaria. Difendere la GPA non significa negarne i rischi, ma riconoscere la gestante come soggettività piena che può essere decisiva in una nascita senza coincidere con la madre. Se ci dichiariamo intersezionali, il divieto senza eguali condizioni materiali si rovescia in privilegio di classe.
Se il divieto come protezione produce disuguaglianza, resta da chiarire quando una scelta sia davvero libera. Qui si innesta il contributo di Elia Randazzo: la questione non è se la GPA sia lecita in astratto, ma se lo siano le condizioni materiali in cui si decide. Poiché nessuna essenza di Donna precede l’esistenza concreta, vietare in nome di quell’essenza significa reintrodurre una norma metafisica.
Per E. Randazzo capacità gestazionale e maternità non coincidono: madre non si è per il solo partorire, lo si diventa nella cura, nella relazione, nella responsabilità. Identificarle consente di ricadere nell’essenzialismo, riduce la donna a biologia e crea un paradosso: madri di serie A che partoriscono e di serie B che adottano, con un varco aperto per argomentazioni pro-life. Anche l’autodeterminazione si rovescia: se per L. Zanella l’accordo comprime la libertà, per E. Randazzo può garantirla, con consenso informato, consulenza indipendente, tutela sanitaria, ripensamento e revoca. Il consenso può essere viziato da vulnerabilità economica, ma il condizionamento non è automaticamente coercizione: nessuna scelta è immune dal contesto. Se il femminismo dice che sul corpo delle donne non decidono altri, questo principio deve valere per il no come per il sì.
Tra il tutto lecito e il divieto assoluto, E. Randazzo propone una terza via: una regolazione rigorosa che distingua consenso e coercizione, autonomia e sfruttamento, disponibilità del corpo e mercificazione della persona. Compito del femminismo non è dire cosa una donna debba fare del suo corpo, ma fare in modo che non lo decida nessun altro al suo posto: né mercato, né patriarcato, né Stato.
Conclusione: il limite come spazio di libertà, non come destino
Questo attraversamento ci conduce a una consapevolezza: discutere di GPA non è discutere di una tecnica, ma del modello di civiltà che la rende pensabile. Il merito di L. Zanella è averci costretti a guardare l’episteme: quando la maternità è frammentata in tre funzioni per renderla sostituibile, ciò che resta è un paradigma proprietario. La sua critica al dispositivo neoliberista che trasforma ogni desiderio in diritto è un monito ecologico prima che femminista.
Ma proprio la forza sacrale di questa coerenza ne rivela il limite. Se la GPA è l’esito di un paradigma che fa del desiderio senza limite la sua unica legge, come ha ricordato A. Cavadi, la risposta non può essere una contro-coerenza altrettanto assoluta che fa dell’essenza materna un destino. Tra “tutto è disponibile” e “nulla è disponibile” si perde la donna come soggetto che decide. Il divieto universale non è allora un limite di civiltà, come lo pensa L. Zanella, ma la rinuncia a costruirla: un gesto simbolico che punisce dopo, lasciando vuoto il prima, dove si annida lo sfruttamento
Solo una regolazione rigorosa con consenso informato, consulenza indipendente, tutela sanitaria, ripensamento, revoca, controllo pubblico rende lo sfruttamento nominabile e sanzionabile.
La domanda aperta dall’incontro al Gramsci non è se la maternità sia sostituibile. Non lo è, se è relazione, cura, responsabilità. La domanda è più scomoda: chi ha il potere di decidere cosa una donna può fare del proprio corpo? Se rispondiamo che spetta ad altri – mercato, Stato, o un femminismo custode di un’essenza – tradiamo l’autodeterminazione della donna che volevamo difendere. Se spetta a lei, il nostro compito non è giudicare la sua scelta, ma garantire che sia davvero sua: libera, informata, tutelata e revocabile.
L’articolo è stato pubblicato su Pressenza il 6 settembre 2026
L’Umanesimo trova il suo spazio di pensabilità nella sfera culturale cristiana. Il che non significa naturalmente che il Cristianesimo, nella contraddittoria complessità della sua storia, sia un movimento umanistico, ma significa che in quella storia si trova lo spazio per concepire l’autonomia etica e ontologica dell’agire umano.
Getsemani
Non sono credente, eppure c’è un momento in cui mi sento vicino a Gesù fino al punto di ritenere che non posso non dirmi cristiano. Quel momento è quando, nell’orto del Getsemani, a poche ore dal supplizio, Gesù si rivolge al Padre con le parole: “Se possibile allontana da me questo calice”. È chiaro che sarebbe possibile, dato che il Padre è Onnipotente. Ma Gesù, come intimorito dalla sua stessa richiesta, aggiunge subito dopo: “Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà”. Come un figlio mandato a morire per qualche patria, Cristo piega la testa davanti alla “necessità storica”, ma la sua natura umana (in diserzione dalla storia) chiede che quel calice venga allontanato dalle sue labbra. In quell’orto l’umanità di Cristo prevale, per un attimo, sulla sua divinità. L’umanità di Cristo è autonomia dalla necessità storica o, in quel caso, dalla volontà divina, che della necessità storica è l’archetipo. Poi la necessità storica prende il sopravvento, e il Padre assiste al martirio del figlio, perché su quel martirio nasca la Chiesa dedicata a illustrare la gloria del Padre.
La Chiesa Cristiana ha portato dentro di sé questa duplice origine: è dalla parte del Padre, ma è anche dalla parte del Figlio. La Chiesa di Pietro è dedicata alla gloria del Padre, non alla debolezza del figlio, tant’è vero che la Chiesa perseguitò chi rivendicava l’indipendenza della conoscenza umana dalla necessità del sapere divino e della sua realizzazione storica. Ciononostante è nello spazio del Cristianesimo che l’Umanesimo diviene possibile, perché il Cristianesimo è tutte e due queste cose inconciliabili: la necessità del Padre e l’aspirazione all’autonomia del figlio. La novità è che oggi la Chiesa Cristiana sta dalla parte di coloro che implorano: allontana da me questo calice.
In questa prospettiva ho letto l’Enciclica di Leone XIV, Magnifica Humanitas. Nella disumanizzazione prodotta dall’assolutismo capitalista la Chiesa di Francesco e di Leone appare ora come l’ultimo baluardo dell’Umano. La necessità storica prende le forme dell’Intelligenza Artificiale, e poiché la necessità storica è indissociabile dalla guerra, la tecnologia di automazione è sottomessa alla guerra: le risorse necessarie alla ricerca e alle infrastrutture che rendono possibile lo sviluppo dell’AI provengono quasi esclusivamente dal sistema militare, e le applicazioni essenziali sono militari. Questa è la realtà economica e storica dell’Intelligenza artificiale, che sta sostituendo rapidamente quella naturale. Perciò leggo l’enciclica come la manifestazione più alta dell’Umanesimo contemporaneo, dopo che la storia ha sconfitto l’Umanesimo materialista fondato sull’uguaglianza.
Come le parole sussurrate da Gesù nell’orto del Getsemani, temo però che anche le parole di Leone siano destinate a non essere ascoltate dall’Automa Intelligente, che dipende dal sistema militare delle potenze che si preparano alla guerra terminale. Temo che Prevost sia troppo ottimista quando definisce magnifica l’umanità. L’umanità non esiste in astratto: l’homo sapiens evolve col mutare delle relazioni sociali e delle forme tecniche che il sapiens produce e dalle quali è prodotto. L’homo sapiens che esce da un quarantennio di competizione liberista, e di mutazione tecnologica digitale non ha niente di magnifico. Se l’humanitas contemporanea è il popolo israeliano e la maggioranza dei popoli d’occidente (per tacer del resto) direi che una buona definizione è Horibilis, non Magnifica.
Da qui possiamo partire per ragionare sul futuro dell’Intelligenza artificiale, che altro non è che lo specchio dell’attuale disumana umanità.
Cosa rimane dopo la bolla
Nel libro The reverse centaur’s guide to life after AI, Cory Doctorow sostiene che le grandi promesse di questa tecnologia sono ingannevoli perché lo sviluppo dell’Intelligenza Artificiale è destinato a non reggere sul piano economico e finanziario.
“Tutte le aziende di IA stanno perdendo denaro e, più grande è l’azienda, maggiori sono le perdite. Le più grandi aziende di IA perdono miliardi ogni trimestre. I finanziamenti per i nuovi modelli provengono dagli investitori, i quali scommettono che l’IA che stanno finanziando permetterà ai datori di lavoro di licenziare metà del personale e sostituirlo con l’IA stessa, spartendosi i profitti tra i clienti delle aziende di IA e le aziende stesse” (Doctorow, pag. 201). Questa, secondo Doctorow, è una falsa promessa, e di conseguenza, “… la bolla scoppierà, come accade sempre a tutte le bolle”.
Però, aggiunge Doctorow, c’è poco da rallegrarsene:
“A prescindere da quanto si possa detestare l’IA, non sarà una bella giornata. Sette colossi dell’IA rappresentano il 35% del mercato azionario statunitense…Stiamo parlando di un crollo che farà impallidire quello del 2008 e che eguaglierà o supererà il tracollo dei mercati avvenuto durante la pandemia” (202).
Ai danni economici che lo sgonfiamento della bolla potrebbe provocare occorre aggiungere i danni che le infrastrutture di questa tecnologia provocano all’ambiente fisico già prossimo al collasso. “La catena di approvvigionamento completa dell’IA comprende il capitale, la manodopera e le risorse del pianeta, e di ciascuno richiede una quantità enorme. Il Cloud è la spina dorsale dell’industria dell’IA, ed è fatta di rocce, salamoia di litio e petrolio grezzo” (Kate Crawford: Nè intelligente né artificiale, 2021; pag. 40. Titolo originale: Atlas of AI. Power, Politics and the planetary costs of Artificial Intelligence, 2021).
Dunque il disastro economico che si prepara promette di essere gigantesco, dato che gli investimenti in questa tecnologia sono di 600 miliardi di dollari solo nel 2026 (stima di Goldman Sachs).
Poiché non si vede un ritorno economico a fronte di enormi investimenti finanziati dal debito, la previsione di Doctorow è del tutto legittima. Eppure a mio parere gli effetti economici non sono la principale questione: per quanto drammatici possano essere gli effetti del possibile crollo finanziario, Doctorow sembra non considerare gli effetti concreti che la tecnologia di automazione della mente ha sul piano militare e sul piano cognitivo.
Doctorow scrive ancora:
«Chiunque cada vittima dell’entusiasmo per l’IA sogna di soddisfare un bisogno umano senza dover riconoscere alcuna considerazione morale. Ciò vale tanto per il tipo che cerca una fidanzata virtuale quanto per i datori di lavoro che sperano di usare l’IA per sostituire metà della forza lavoro e terrorizzare l’altra metà… anche la fidanzata virtuale non ti chiede nulla di te, se non ciò che tu stesso le dici» (74).
Dunque l’IA non possiede alcun valore umano, ma questo non significa che non possieda un valore economico, un valore d’uso, per usare il concetto marxiano che definisce l’utilità concreta dei prodotti del lavoro astratto. Può un prodotto avere valore d’uso pur essendo privo di valore umano? Sì, certamente. Un prodotto può essere redditizio anche se distruttivo, come ben sanno i produttori di armi. Mi spingerei anzi a dire che il valore d’uso disumano è quello più redditizio, poiché ha a che fare con la vita e la morte.
Qual è il valore d’uso delle attuali applicazioni dell’IA? Qual è il ritorno economico degli enormi investimenti che essa richiede? La risposta è semplice: il valore d’uso dell’IA, allo stato attuale, è essenzialmente la guerra. Sono le applicazioni militari dell’IA a ripagare in parte il capitale investito nello sviluppo di questa tecnologia: droni intelligenti, sistemi di difesa intelligenti, guerra intelligente. Distruzione intelligente della civiltà.
Ma se questo è vero (e non si può negare che l’uso dell’Intelligenza artificiale è oggi soprattutto militare), allora ci troviamo di fronte ad un’alternativa inquietante: o la guerra dilaga dovunque così da rendere possibile un rientro economico di quegli investimenti giganteschi, oppure la bolla si sgonfierà con conseguenze inimmaginabili sull’equilibrio economico e sociale del mondo intero.
Disattivazione della mente umana
Quale che sia il destino degli investimenti economici della tecnologia di automazione dell’intelligenza, essa non è destinata a non lasciare traccia: la distruzione è il principale ambito di realizzazione dell’AI. Distruzione dell’ambiente per alimentare le infrastrutture tecniche, e distruzione militare di interi territori, di intere popolazioni: queste sono le tracce che l’Intelligenza Artificiale lascia nella storia umana attuale. Ma vi è un altro effetto che Doctorow trascura: quello cognitivo.
Il sistema militare non è il solo utente dell’AI. L’altro utente è la mente dell’homo sapiens, che viene parzialmente disattivata: da molto tempo la tecnologia digitale e le sue applicazioni reticolari hanno provveduto a devastare l’attenzione, e disattivare facoltà come la capacità di orientamento nello spazio o la capacità di socializzazione in presenza del corpo dell’altro.
Ma la nuova branca tecnologica sostituisce e disattiva la scrittura che – almeno per quanto ne sappiamo – è indissociabile dal pensiero. Il pensiero è la vittima più illustre dell’incipiente mutazione cognitiva che segue all’applicazione dei dispositivi di AI nei processi di apprendimento e di comunicazione. La capacità logico-critica viene delegata all’automa cognitivo, e l’homo sapiens viene progressivamente ridotto a una sua appendice: incapace di concentrare l’attenzione su un oggetto per più di pochi secondi, incapace di scrittura, incapace di orientamento spaziale, incapace di pensiero.
La storia della tecnologia ha sempre indotto mutazioni più o meno profonde nelle forme di vita e anche nelle forme cognitive dell’utente umano. Ma ora la mutazione cancella l’autonomia cognitiva dell’umano che nel Discorso sulla dignità dell’uomo, Pico della Mirandola considera il tratto distintivo della dignità umana.
Al momento della creazione di Adamo, Dio gli concede una libertà che comporta la rinuncia alla perfezione: Adamo rinuncia alla perfezione dell’identità tra il nome e la cosa, in cambio della libertà di dare nomi alle cose. Ora Dio si riprende quel che ci aveva concesso: la libertà del linguaggio umano. In cambio ci offre la (dubbia) perfezione dell’Intelligenza artificiale.
L’organizzazione simbolica è ora una possibilità che emerge dalla materia del litio e del silicio; per la prima volta nella storia stiamo costruendo un’infrastruttura nella quale emerge la capacità di enunciazione simbolica e di interpretazione di simboli. Emerge la capacità di costruire e proiettare mondi simbolici, e questa capacità non è più dipendente dalla materia biologica. La computazione e la materia fisica in cui la computazione è incorporata diviene agente di simbolizzazione e proiezione di mondo. L’organismo sensibile non è più il solo emanatore di mondi. L’androide (il Costrutto, l’artificiale) e l’umano (il Nato, l’organico) concorrono ormai nel processo di emanazione di mondi. Ma l’organismo ha un duplice svantaggio nei confronti dell’androide: è sensibile, dunque soffre. È cosciente, dunque dubita. L’androide non soffre, non dubita, non si stanca e non perde tempo a riflettere. È facile immaginare chi vince.
La profezia di Marx, al rovescio
È noto che Marx formulò, in uno dei suoi scritti più visionari, una profezia che in maniera perversa si sta realizzando attraverso l’automazione dell’attività cognitiva.
Nel Frammento sulle macchine Marx osserva che la conoscenza è un fattore di incremento della produttività, e al tempo stesso un fattore di automazione e sostituzione del lavoro umano.
“Il Capitale, diceva Marx, lavora alla sua propria dissoluzione come forma dominante della produzione…. Attraverso questo processo (di automazione del lavoro da parte della conoscenza scientifica), la quantità di lavoro necessario per la produzione sarà ridotto a un minimo… il capitale, in modo non intenzionale, riduce a un minimo il lavoro, il dispendio di energia. Questo avrà come conseguenza un beneficio per il lavoro emancipato, e al tempo stesso è la condizione della sua emancipazione”. (Liberamente tradotto dalla versione del Frammento sulle macchine (pdf).
Grazie all’applicazione dell’intelligenza come fattore di automazione, gli umani non dovranno più sottomettere il loro tempo alla necessità di produrre il fabbisogno sociale, perché le macchine intelligenti lo faranno, mentre gli umani e le umane se ne andranno finalmente libere a coltivare i loro piaceri. Purtroppo le cose non sono andate così. La vicenda storica ha rovesciato la prospettiva immaginata da Marx: il lavoro cognitivo (il general intellect) non ha saputo costituirsi come potenza autonoma, così che la storia degli ultimi cinquanta anni (a partire dalla sconfitta dei movimenti egualitari) ha finito per essere storia della sottomissione del lavoro cognitivo alla logica automatica del Capitale.
Assoggettata a una logica distruttiva, la potenza dell’intelligenza ha prodotto un mondo spettrale: gli umani non si sono emancipati dal lavoro salariato per coltivare i loro piaceri, ma il lavoro salariato ha sussunto l’attività cognitiva, mentre di lavoro salariato ce n’è sempre meno bisogno, perché in alcuni casi lo sostituisce la macchina intelligente, e nella maggioranza dei casi lo sostituisce il lavoro schiavizzato.
Quello che Marx immaginava (e ci permetteva di immaginare) è il comunismo: governo collettivo sulle potenze del sapere e della tecnica, autogoverno dei lavoratori della conoscenza, finalizzato al loro proprio bene e al bene di tutti. Utopia? No. Un progetto del tutto ragionevole, che però è fallito.
“Quando il lavoro nella sua forma diretta ha cessato di essere la fonte della ricchezza, il tempo di lavoro finisce… grazie ai poteri generali della mente umana…. Il processo della vita sociale viene a trovarsi sotto il controllo dell’intelletto generale e si trasforma in concordanza con quello”.
Questo è accaduto, ma a rovescio: l’intelletto generale è sottomesso alla valorizzazione del capitale e permeato dal principio di competizione e di guerra. Ciò non vuol dire comunque che siamo finalmente entrati nel regno dell’armonia computazionale gestita da un disegno malefico coerente, perché non c’è un disegno malefico coerente, ma ce ne sono molti, e sono in conflitto tra loro. L’automa computazionale molteplice è funzione di guerra.
Il progetto comunista – ridistribuzione della ricchezza, riduzione dell’orario di lavoro e primato dell’interesse sociale su quello dell’impresa – rappresentava l’unica possibilità di scongiurare lo scatenarsi delle tendenze distruttive del capitalismo. Il primato del profitto ha accelerato la devastazione dell’ambiente e della mente. Ormai nessuno può evitare l’eliminazione della razza umana. Ma dobbiamo davvero rammaricarcene?
L’amaro calice, allontanato
“Il pensiero classico teneva distinte l’anima dalla materia, e l’essenza del soggetto dagli ingranaggi della corporeità. Per parte loro i marxisti opponevano le sovrastrutture soggettive ai rapporti di produzione infrastrutturali. Come possiamo oggi parlare di soggettività se non riconoscendo che i contenuti della soggettività dipendono sempre più da una moltitudine di sistemi macchinari?” (Felix Guattari: Cartographies schizoanalytiques, Galilée, 1989, pag. 9)
Una soggettività ibrida va emergendo all’orizzonte del secolo ventuno: a metà del secolo ventuno gli umani saranno in via di sparizione, falcidiati dalle guerre, dai cataclismi climatici e soprattutto dalla denatalità. Il pianeta sarà abitato da una popolazione ibrida, composta di Androidi e di Modificati: gli androidi connessi all’automa, saranno capaci di riprodursi, di perfezionare il cervello sintetico, e di aumentare la loro efficienza finalizzata a compiti specifici.
I Modificati, già oggi maggioranza tra i nati nel nuovo secolo, sono organismi carnali di origine umana formattati sul piano cognitivo secondo le regole di funzionamento dell’automa: a metà secolo, dato il progressivo azzeramento della natalità, saranno prevalentemente vecchi sopravvissuti grazie a protesi destinate a sostituire quasi tutto quel che un tempo fu carne, e una minoranza sempre più esigua di giovani che dialogano silenziosi grazie a protesi cerebrali. Saranno progressivamente liberati dall’imperfezione della sensibilità, che afflisse gli umani per centomila anni. Avranno sbarrato la strada alla sofferenza fisica e soprattutto al dolore psichico generato dall’empatia.
Sostituendo il corpo sensibile con la funzione matematica, finalmente avremo allontanato l’amaro calice che dovevamo bere quando eravamo umani.
L’articolo è stato pubblicato su Comune-info il 6 settembre 2026
Infrastrutture digitali e sovranità: il caso Autistici/Inventati mostra quanto servizi e domini europei possano dipendere da decisioni prese negli Stati Uniti. (Foto di David Pupăză / Unsplash.)
Autistici/Inventati è un collettivo italiano che da venticinque anni offre servizi digitali – posta elettronica, blog, mailing list, server e strumenti di anonimato – a movimenti e associazioni. Il 26 agosto gli Stati Uniti lo hanno inserito in una lista legata al terrorismo globale. Il caso pone una questione più ampia: quanto è sovrana l’Italia nel mondo digitale, se un provvedimento americano può bloccare un’infrastruttura italiana senza passare da un tribunale italiano o europeo.
Il 26 agosto il Dipartimento del Tesoro degli Stati Uniti ha inserito Autistici/Inventati nella stessa lista di designazione usata per Al-Qaeda. Lo strumento è l’Ordine Esecutivo 13224, un atto amministrativo dell’esecutivo americano, non una sentenza. Nel documento compaiono numeri imponenti: sedicimila caselle di posta elettronica, diecimila blog, cinquemilacinquecento mailing list, millecinquecento siti. Ma quante di quelle caselle appartengono davvero a qualcuno che ha commesso un reato?
La domanda è centrale, perché il caso non riguarda soltanto un collettivo di attivisti digitali che fornisce infrastrutture di rete a movimenti sociali, centri sociali, parrocchie, studenti. Riguarda il potere di un governo straniero di spegnere, con la firma di un funzionario, pezzi di infrastruttura utilizzata in Italia senza passare da un giudice italiano o europeo.
Autistici/Inventati nasce nel 2001 dall’incontro tra persone e gruppi dell’area antagonista e anticapitalista interessati alla tecnologia e ai diritti digitali. Le sue origini si intrecciano con Indymedia Italia, la rete di informazione indipendente che raccontò dall’interno le proteste del G8 di Genova. Da allora offre caselle di posta non commerciali, mailing list, blog ospitati su Noblogs e altri servizi, gestiti in gran parte da volontari.
Nella designazione americana il collettivo è descritto come fornitore dell’infrastruttura digitale di cellule antifasciste internazionali: posta, chat cifrate, server, videoconferenze e strumenti di anonimato. Il documento cita un gruppo di Portland che avrebbe usato quei servizi per organizzare un attacco agli elicotteri della polizia di frontiera, con un’incriminazione federale in corso. Il Tesoro cita inoltre, tra i beneficiari dei servizi, il PKK, Partito dei Lavoratori del Kurdistan, organizzazione designata come terroristica da Stati Uniti, Regno Unito e Unione Europea.
La questione di fondo è dunque questa: fornire strumenti di comunicazione e cifratura a chiunque li richieda, senza controllare chi li usa e per quale scopo, equivale a sostenerne le finalità?
C’è poi un aspetto giuridico importante. La designazione del Tesoro tramite l’OFAC attribuisce lo status di Sovranita(SDGT), diverso dall’inserimento nella lista delle Foreign Terrorist Organizations (FTO), che compete al Dipartimento di Stato con una procedura distinta. La differenza non è soltanto tecnica: uno status meno formalizzato e deciso con minori garanzie può produrre comunque un blocco totale dei rapporti economici. Da quel momento nessun soggetto americano può più fornire servizi al collettivo, dai server ai domini fino ai pagamenti. Il Tesoro ha dovuto emettere una licenza, la numero 36, per permettere a chi aveva rapporti commerciali con Autistici/Inventati di chiuderli senza rischiare sanzioni.
Il punto debole dell’impianto non sta necessariamente nel sospetto su Portland, che può anche essere fondato, ma nel criterio che non distingue tra chi avrebbe commesso un reato e tutti gli altri utenti. La sociologa Susan Leigh Star osservava che un’infrastruttura tende a diventare visibile quando smette di funzionare. È come il montante dell’acqua di un condominio: se viene chiuso per punire l’inquilino del terzo piano, resta a secco l’intero palazzo, compresi quelli che con quell’inquilino non hanno nulla a che fare.
Le conseguenze si sono viste subito. Il Public Interest Registry, l’ente statunitense che amministra i domini .org, ha applicato ad autistici.org un blocco tecnico chiamato serverHold: il dominio esiste, ma i browser non riescono più a raggiungerlo. Il collettivo ha dichiarato di aver appreso della designazione non da una notifica ufficiale, ma da un tweet del Segretario di Stato Marco Rubio, e di non aver ottenuto risposte dal registrar europeo, che a sua volta risponde a un registro americano. Nella notte tra il 27 e il 28 agosto, alle 3:57, il dominio è sparito dalla rubrica pubblica di internet.
Autistici/Inventati ha respinto ogni accusa, definendo il provvedimento il frutto di un’amministrazione politicamente in affanno e ribadendo l’intenzione di continuare a fornire strumenti di autodifesa digitale a chiunque ne abbia bisogno.
Sul fronte economico la vicenda è ancora più istruttiva. Le donazioni tramite bonifico passavano su un conto Banca Etica, l’istituto italiano della finanza sociale. Non è la prima volta che quel “no” viene pronunciato: era già successo con Francesca Albanese, relatrice speciale dell’ONU sui territori palestinesi, anch’essa finita nella lista sanzionatoria americana, a cui Banca Etica non era riuscita ad aprire un conto. La spiegazione resa pubblica all’epoca è tecnica quanto inquietante: un bonifico in dollari tra Milano e Roma transita comunque per New York attraverso il sistema SWIFT, e se tra i soggetti coinvolti compare qualcuno inserito nella lista sanzionatoria, quello scalo può negare l’imbarco, con il rischio di compromettere l’operatività dell’intero istituto. Il timbro americano, in altre parole, non colpisce solo il dollaro: arriva anche al bonifico in euro tra due conti italiani. Il 27 agosto anche il conto PayPal di Autistici/Inventati, l’altro canale di raccolta fondi, è stato bloccato.
C’è un dettaglio quasi paradossale: il collettivo non ha mai accettato Bitcoin, un canale esterno ai tradizionali circuiti finanziari. È una scelta politica coerente con la sua critica alla speculazione finanziaria, ma oggi rappresenta l’unica porta che aveva scelto di tenere chiusa mentre le altre venivano sprangate dall’esterno.
Il precedente più significativo non riguarda però un collettivo di attivisti, ma un magistrato internazionale. A febbraio lo stesso Ordine Esecutivo 13224 aveva colpito Karim Khan, procuratore capo della Corte Penale Internazionale, che aveva emesso un mandato d’arresto per Benjamin Netanyahu. I conti di Khan sono stati congelati e la sua casella di posta professionale, ospitata su Microsoft, è svanita, costringendo la Corte a migrare l’infrastruttura. Lo stesso strumento amministrativo che ieri ha rallentato il lavoro del tribunale internazionale sui crimini di guerra, oggi prova a spegnere un collettivo antifascista italiano.
È il criterio che lega i due casi a dover preoccupare, al di là delle simpatie o antipatie per Autistici/Inventati: se offri un servizio a chi commette reati e non conservi i registri, per l’amministrazione americana puoi diventare complice. Non per una sentenza di un tribunale, ma per una decisione amministrativa. Applicato alla lettera, il criterio coinvolge chiunque offra una cifratura efficace, perché l’anonimato è parte essenziale del servizio. È come considerare un fabbro che vende serrature inviolabili complice di qualunque reato venga commesso dietro una porta che quelle serrature proteggono.
Sul fronte politico italiano è calato un silenzio quasi totale. Nei giorni successivi alla designazione l’unica voce istituzionale registrata è stata quella di Rifondazione Comunista, che ha chiesto al ministro degli Esteri Antonio Tajani di chiarire la posizione del governo su un provvedimento americano che colpisce un soggetto italiano, la sua infrastruttura e i suoi conti. Nell’immediato non è arrivata alcuna presa di posizione ufficiale dell’esecutivo.
È qui che emerge il problema della sovranità. Chi debba essere considerato terrorista non dovrebbe dipendere, per un soggetto italiano, dalla sola firma di un funzionario dall’altra parte dell’oceano, ma da un procedimento in cui l’accusato possa difendersi secondo le garanzie del proprio ordinamento.
È questo il perimetro della sovranità che rischia di consumarsi, un dominio alla volta, un conto corrente alla volta: quando un’infrastruttura italiana dipende da un rubinetto americano, una parte della sua autonomia diventa esposta a una decisione amministrativa statunitense.
La domanda, allora, non riguarda più soltanto Autistici/Inventati. Riguarda chiunque, in Italia, dipenda da un’infrastruttura che non controlla.
Dublinanti. Una parola che fino a poco tempo fa non si sentiva. Non apparteneva al lessico comune, né a quello politico. Ora comincia a comparire nel linguaggio amministrativo, politico e giornalistico. È entrata nel linguaggio come entrano certe muffe: silenziosamente, senza che nessuno se ne accorga, finché non è troppo tardi.
Ha l’aria neutra e pulita delle parole amministrative, quelle che sembrano fatte apposta per mettere in ordine i fogli, per classificare, per rendere gestibile ciò che è complesso. Ed è proprio questo che inquieta. Perché un dublinante non nasce con quel nome. Lo diventa dentro uno sportello, in un momento che spesso non riconosce nemmeno come decisivo. È un’etichetta che non descrive una condizione umana, ma una procedura. Eppure finisce per sostituire tutto il resto: la storia, la vulnerabilità, le relazioni, le speranze.
La genealogia di una parola
Il termine deriva dal sistema di Dublino, l’insieme di norme europee pensate per stabilire quale Stato debba esaminare una domanda di asilo. Nasce con la Convenzione di Dublino del 1990, diventa Regolamento — con Dublino II, nel 2003, poi Dublino III, nel 2013 — via via che l’Unione ne irrigidisce i meccanismi. In teoria, uno strumento di coordinamento. In pratica, un sistema che ha finito per concentrare una parte importante della responsabilità sui Paesi di primo ingresso e per sottoporre gli spostamenti dei richiedenti asilo all’interno dell’Unione a procedure di trasferimento verso lo Stato ritenuto responsabile.
Il linguaggio tecnico ha fatto il resto: da “persona soggetta al Regolamento di Dublino” si è passati a “dublinante”.
Una parola che non dice quasi nulla della persona, ma molto del sistema che la nomina. In concreto, succede questo: un uomo o una donna arriva in Europa, attraversa un confine e appoggia un dito su uno scanner. Un gesto minimo, quasi invisibile. In quel momento, spesso senza saperlo, lascia una traccia amministrativa che può accompagnarlo nel suo percorso. La prima impronta digitale diventa un segno che può inseguirlo attraverso l’Europa. Se poi prova ad andare altrove — per raggiungere un parente, un amico, un luogo dove si sente più sicuro — può trovarsi davanti alla procedura di trasferimento verso lo Stato considerato responsabile della sua domanda. Non perché abbia commesso un reato. Non perché rappresenti un pericolo. Ma perché, secondo quella procedura, “spetta a un altro Stato”.
E intanto c’è una vita che aspetta. Una fila. Un appuntamento. Una stanza. Una risposta. Un sì o un no che può arrivare dopo mesi. La paura di essere trasferiti. La necessità di lasciare ancora una volta un luogo nel quale, forse, si era cominciato a costruire qualcosa. E poi ricominciare.
La neutralità come maschera
È qui che il linguaggio rivela la sua postura politica. Trasformare una persona in una categoria amministrativa significa anche rendere più facile pensarla come un caso da gestire, un fascicolo da spostare, una procedura da chiudere. La categoria burocratica diventa una copertura perfetta: permette di parlare di esseri umani attraverso il linguaggio delle pratiche e, allo stesso tempo, rassicura chi guarda.
Il linguaggio amministrativo non è mai soltanto neutro: è anche uno strumento di governo, che organizza la realtà per conto delle istituzioni.
Una vita reale dietro la parola
Dietro ogni “dublinante” c’è una storia che la parola non contempla. C’è, per dire, Amir — chiamiamolo così — ventitré anni, arrivato a Lampedusa in ottobre con addosso una giacca troppo leggera per il mare aperto. Ha un fratello a Norimberga, un letto già pronto in un appartamento condiviso, un numero di telefono imparato a memoria prima ancora del proprio documento. Quel dito appoggiato sullo scanner in Sicilia, quel gesto di un secondo, ha già deciso per lui: la Germania non potrà mai essere sua, non su questa domanda. Il fratello resta a un treno di distanza che non prenderà. Ma la parola non vede nulla di tutto questo.
La parola serve a non vedere. Non vediamo la persona che aspetta una risposta: vediamo una procedura. Non vediamo la paura di dover partire ancora: vediamo un trasferimento. Non vediamo il tempo sospeso di chi non sa dove potrà vivere domani: vediamo una pratica.
E forse dovremmo chiederci se abbiamo mai provato davvero a immaginare che cosa significhi vivere dentro una parola come questa. Vivere dentro una procedura che decide dove puoi restare e dove devi andare. Aspettare. Non sapere. Ricominciare.
Fermarsi davanti alle parole nuove
Forse dovremmo fermarci di più davanti alle parole nuove. Chiederci non solo da dove arrivano, ma quale idea di umanità stanno servendo. Perché ogni volta che accettiamo una categoria senza interrogare ciò che nasconde, rinunciamo a un pezzo della nostra responsabilità.
Prima delle procedure, delle impronte e della propaganda, c’era — e resta — semplicemente un essere umano. E il modo in cui lo nominiamo dice molto di noi.
L’articolo è stato pubblicato su Comune-info il 24 agosto 2026
