Ricordo la storia di una madre che chiedeva al preside di una scuola di poter iscrivere suo figlio con disabilità. Il bambino vedeva gli altri andare a scuola e ogni giorno domandava quando sarebbe potuto andarci anche lui. Il preside aveva risposto che per quell’anno non se ne sarebbe parlato. La madre gli aveva detto, più o meno così: «Allora venga a dirglielo lei, a mio figlio. Perché lui ha bisogno di andare a scuola adesso».
Questo episodio mette bene in evidenza due tempi che spesso non coincidono: il tempo delle istituzioni e il tempo della vita. L’istituzione può dire: il prossimo anno, aspettiamo, non ci sono ancora le condizioni. La vita invece accade adesso. Un bambino cresce adesso. Guarda gli altri e si domanda perché lui sia fuori, e gli altri no. Una persona non può mettere la propria esistenza in pausa in attesa che le procedure si compiano. Quando i due tempi non si incontrano, qualcuno paga il prezzo dell’attesa.
La realtà non è mai immutabile
Penso a quegli anni in cui tante cose che oggi consideriamo diritti non erano ancora date per scontate. Alla scuola che cominciava a mettere in discussione le classi differenziali, alle esperienze di chi cercava altri modi per insegnare e imparare, alla scuola degli adulti, alle 150 ore. Chi aveva cominciato quelle esperienze non aveva una ricetta: guardava quello che accadeva, vedeva che qualcosa non funzionava e provava a fare ciò che era possibile fare. È così, spesso, che il nuovo comincia. Insomma, quel cammino non era nato da una teoria già pronta, era cominciato da persone che avevano visto qualcosa che non accettavano e avevano cominciato a cercare. Lotta, certo, ma anche pratica, sperimentazioni, errori, immaginazione. E soprattutto la convinzione che la realtà non fosse immutabile.
In quel caso, la scelta, per alcuni, era diventata molto semplice da dire: tutti dentro. Non escludere più nessuno significava accettare una scommessa. Non c’erano certezze, e nemmeno una ricetta. C’era la volontà di sfondare una porta chiusa e, insieme alle difficoltà, qualcosa che assomigliava all’entusiasmo. Ogni giorno si affrontavano problemi pratici, concreti, mai risolti una volta per tutte. E si affrontava anche chi era contrario, dentro e fuori la scuola. Ma c’era la volontà di farlo insieme: discutendo, provando, sbagliando e riprovando. E in quel provare insieme c’era una spinta che non si esauriva nel risolvere un singolo caso. Perché non cambiava le cose solo per il bambino che prima restava fuori. Cambiava la scuola per tutti quelli che dentro c’erano già.
Penso anche alle 150 ore. Non erano state soltanto un’esperienza didattica. Dicevano che la cultura non doveva essere privilegio di chi aveva avuto la possibilità di studiare, che il sapere poteva essere uno strumento di libertà e di partecipazione.
Come trovare la capacità di aprire possibilità?
I tempi del lavoro diventavano tempi di vita. Forse è questo che rischiamo di dimenticare quando guardiamo al passato soltanto per chiederci che cosa abbiamo perduto. Non si tratta ovviamente di tornare a una volta. Quella stagione aveva certamente i suoi limiti, le sue contraddizioni, i suoi errori. Si tratta piuttosto di ricordare una capacità: quella di guardare la realtà senza considerarla già decisa, di riconoscere ciò che non funziona e provare a cambiarlo senza avere prima la garanzia che la strada scelta funzionerà. Non significa pensare che i cittadini possano sostituire completamente le istituzioni: ci sono diritti che hanno bisogno di leggi, di risorse, di decisioni pubbliche. Ma la storia mostra che molte trasformazioni sono iniziate prima di diventare politiche. Sono nate da persone che hanno cominciato a fare qualcosa, da associazioni, gruppi, genitori, insegnanti, lavoratori, cittadini. Qualche volta la politica ha saputo raccogliere quel movimento e trasformarlo in diritti. Altre volte ha aspettato il consenso, i sondaggi, il momento opportuno. Ma la vita non funziona così. Se vivo in mezzo alle persone, e non dentro una bolla, non posso incontrare qualcuno che viene escluso e dirgli semplicemente: aspetta, non è ancora il momento.
Il tempo della vita non aspetta il tempo delle istituzioni. E forse oggi abbiamo bisogno proprio di tornare a quella capacità di aprire possibilità. Non per ripetere le battaglie di allora, ma per affrontare ciò che allora non esisteva ancora e che oggi ci interroga. Abbiamo bisogno di persone capaci di cercare, di sperimentare, di assumersi la responsabilità di ciò che fanno. Persone capaci, quando necessario, anche di esercitare la disobbedienza civile: non per rifiutare le regole in quanto tali, ma per mettere in discussione quelle che producono un’ingiustizia e rendere visibile ciò che non può più essere accettato.
Guardare quello che accade. Ascoltare ciò che ci sta dicendo. Immaginare una possibilità diversa. Cominciare da quello che possiamo fare. E poi vedere se funziona. Correggere. Riprovare. Pensare insieme. Come ritrovare oggi questa capacità di aprire possibilità? Dove sono, oggi, i luoghi e le persone che stanno già provando a farlo?
L’articolo è stato pubblicato su Comune-info il 18 settembre 2026
Poiché il lavoro vivo – mediante lo scambio tra capitale e operai – è incorporato al capitale e appare come un’attività che gli appartiene, tutte le forze produttive del lavoro sociale, non appena ha inizio il processo lavorativo, si presentano come forze produttive del capitale, esattamente nello stesso modo in cui la forma generalmente sociale del lavoro appare nel denaro come qualità di una cosa.
L’art. 1 della Costituzione italiana in vigore dal 1 gennaio 1948 , nel comma di apertura dell’intero testo, contiene un principio racchiuso nella sintesi finale di una discussione molto accesa e approfondita: una repubblica democratica fondata sul lavoro. Non uno stato dei lavoratori (come avrebbero voluto le componenti legate alle varie correnti del socialismo) e neppure poggiato sulla collaborazione fra le classi sociali (come da tradizione liberale o corporativa-cattolica); la colonna portante del compromesso raggiunto per avviare la ricostruzione post-bellica era semplicemente il lavoro, nella sua interezza, senza ulteriori specificazioni. Il testo proposto dai socialcomunisti (Togliatti e Nenni) fu bocciato di misura (239 voti contro 227) nonostante la conversione dei repubblicani di Ugo La Malfa; con più ampio divario furono respinte le proposte liberalconservatrici. Lo stallo venne superato su proposta, fra gli altri, di Aldo Moro e Amintore Fanfani, autori della stesura approvata dall’Assemblea Costituente il 22 marzo 1947, con acclamazione generale.
Il lavoro nella Costituzione
L’omissione di ulteriori chiarimenti non fu casuale, era il frutto di un accordo fra le diverse forze politiche presenti nell’assemblea costituente, con espressa esclusione dei nostalgici da quello che venne definito arco costituzionale (oggi non esiste più, gli ex fascisti sono da tempo dentro la maggioranza di governo o, alternativamente, nell’opposizione accettata). Troviamo traccia dell’accordo sul concetto di lavoro in vari articoli della Carta connessi al primo. L’art. 3 comma 2 promuove, programmaticamente, l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese. Non solo dei lavoratori subordinati, non solo degli operai: l’inserimento di quel tutti allargava la cerchia dei destinatari ad artigiani, liberi professionisti, collaboratori autonomi, contadini o allevatori in piccole proprietà senza escludere imprese familiari, dirigenti, commercianti, perfino imprenditori (a volte insigniti dell’onorificenza presidenziale di cavalieri del lavoro ex art. 87).
Per la prima volta, dentro una norma giuridica italiana, il lavoro (compreso quello subordinato, ma non solo quello) viene qualificato come un diritto; ma al tempo stesso, nella previsione del medesimo art. 4, viene definito anche un dovere (e come tale diventa in qualche modo un’aspettativa delle istituzioni, una pretesa dello stato nei confronti del cittadino). Il dovere di svolgere una qualche attività o una funzione (lasciate alla scelta del singolo secondo le sue possibilità) abbraccia un campo più ampio del lavoro ma deve concorrere al progresso materiale e spirituale della società (e qui fa capolino lo stato etico quale necessaria organizzazione della comunità). L’etica del lavoro innestata nell’ordinamento statuale è il cemento del compromesso costituzionale faticosamente raggiunto: la dottrina sociale corporativa cattolica legata alla Rerum Novarum di Leone XIII, la morale quasi luterana dei liberali e degli azionisti ripresa da Max Weber, la partecipazione alla produzione intesa come redenzione e progresso, caposaldo dell’ideologia socialcomunista.
Il Titolo III (rapporti economici: 35-40) non si discosta da questa concezione del lavoro. Il primo comma dell’art. 35 lo tutela intuttele sue forme e applicazioni. E, nel quarto comma, riconosce la libertà di emigrazione. Questa libertà è ampia, è un principio, oggi palesemente dimenticato e disatteso, che era alla base del patto sociale postbellico; incontra il solo limite di un eventuale interesse generale, inteso come eccezione alla regola di consentire a chiunque di svolgere un’attività (non solo subordinata) nel territorio scelto, senza dover dare spiegazioni in ordine alla scelta. L’art. 36 è di notevole importanza, qualifica come un diritto non rinunciabile che il corrispettivo del lavoro (qualunque lavoro) sia non solo proporzionato alla quantità e qualità erogata, ma anche (espressamente in ogni caso)sufficiente ad assicurare a sé e alla famiglia una esistenza libera e dignitosa. La giurisprudenza ha chiarito che si tratta di una norma precettiva, che trova immediata applicazione senza necessità di leggi attuative e che anzi non può essere vanificata neppure da leggi ordinarie (tanto meno da un contratto collettivo di natura privatistica). In applicazione dell’art. 36 la Corte di Cassazione, in ripetute decisioni dell’ultimo triennio, ha disapplicato salari accettati da CGIL-CISL-UIL (non solo da sindacati gialli); si ritiene che la norma, tuttavia, sia valida per il lavoro subordinato (salariato è la definizione contenuta nell’art. 37) perché connessa al tempo e non solo alla qualità (l’art. 36 indica la durata massima della giornata oltre al riposo settimanale e alle ferie). Costituisce, comunque e ancora, l’argine più importante in difesa del salario connesso al lavoro tradizionale; non per caso è costante il tentativo dei governi (da sempre nemici del salario minimo garantito: tutti!) di disinnescare la portata di questo diritto, che ad oggi permane, almeno in astratto. L’articolo 37 afferma la parità di trattamento, a tutela delle donne e dei minori; l’art. 38 garantisce assistenza a chi per età, malattia o infortunio sia inabile al lavoro e sprovvisto dei mezzi necessari per vivere. A seguire si disciplinano l’organizzazione sindacale (ma l’art. 39 non ha mai trovato dal 1948 applicazione e tutto si mantiene vago) e il diritto di sciopero (nell’ambito delle leggi che lo regolano: dagli anni ’90, al termine del ciclo di lotte operaie, sempre più restrittive).
Il lavoro subordinato nelle norme giuridiche
Nell’Italia repubblicana della Ricostruzione il lavoro subordinato, in particolare quello delle grandi fabbriche, costituiva il cuore dell’economia, sia pubblica (aziende IRI) sia privata (Fiat in testa). Eppure la codificazione giuridica di questo contratto fondamentale per acquisire profitti era avvenuta solo il 16 marzo 1942, mediante l’art. 2094 del codice civile, in piena guerra mondiale. Il subordinato (dirigente, impiegato oppure operaio) era chi si obbliga mediante retribuzione a collaborare nell’impresa, prestando il proprio lavoro intellettuale o manuale alle dipendenze e sotto la direzione dell’imprenditore. In precedenza il Regio Decreto 692/1923, nel disporre la limitazione della giornata lavorativa normale a 48 ore settimanali per operai e impiegati aveva utilizzato la generica dizione lavoro salariato o stipendiato senza ulteriori specificazioni; peraltro la limitazione non si applicava (Regio Decreto 2657/1923) ad una serie molto ampia di mansioni c.d. discontinue (dal fattorino all’autista, dal cassiere al sorvegliante). La regolamentazione del lavoro subordinato avveniva sul campo, a mezzo soprattutto di contratti collettivi (durante il fascismo avevano forza di legge, non erano solo di natura privatistica). In buona sostanza il contratto di lavoro subordinato veniva lasciato al risultato dei rapporti di forza, con l’esercito e la polizia dalla parte delle imprese per far pendere la bilancia da quel lato.
Non è una caratteristica solo italiana. In Germania, ove pure si sviluppò precocemente la dottrina giuridica giuslavoristica, la definizione di lavoro subordinato è arrivata con il paragrafo 611 a nel nuovo codice civile (anno 2017): un servizio eterodeterminato ed eterodiretto reso a vantaggio di terzi in uno stato di dipendenza personale. Proprio perché, con l’irrompere tumultuoso della rivoluzione industriale ottocentesca, era cambiata la natura stessa della prestazione lavorativa, i nuovi dominatori volevano evitare qualsiasi possibile limite ordinamentale all’ingaggio della manodopera al miglior prezzo. Si acquistavano ore lavorative intese come una merce, al pari delle macchine o dei materiali; l’organizzazione di coloro che cedevano il tempo ad una struttura d’impresa (per spuntare condizioni migliori) veniva qualificata dai giuristi ottocenteschi come una concorrenza sleale. Si trattava di acquisire lavoro salariato (subordinato) in un ambito di mercato libero così da sfruttare al meglio la debolezza di chi, senza retribuzione, non era neppure in grado di sopravvivere. Il quadro tipico della preistoria della subordinazione operaia era l’afflusso degli operai giornalieri, sul piazzale davanti alla fabbrica, in attesa di una chiamata che non sarebbe arrivata per tutti. Venivano abrogate, con il nuovo corso, le tutele delle antiche corporazioni artigianali, travolte e sconfitte dall’arrivo delle macchine; gli statuti che regolavano il lavoro nel settore tessile, nella movimentazione delle merci (specie nei porti), nell’edilizia, nella carpenteria non avevano alcuna efficacia nel nuovo mercato delle ore salariate.
La sostanza contrattuale del lavoro subordinato
In assenza di codificazione e di definizione specifica il lavoro salariato (subordinato) fu ricondotto dai giuristi italiani all’art. 1570 del codice civile sabaudo (1865): la locazione delle opere è il contratto con cui una delle parti si obbliga a fare per l’altra una cosa mediante la pattuita mercede. I successivi articoli da 1627 a 1646 fornivano qualche indicazione generale aggiuntiva, sempre in favore di chi acquista il lavoro: possibilità di chiudere anticipatamente il rapporto senza preavviso, ad arbitrio (1641); divieto di invocare aumenti sul concordato (1640), esenzione di responsabilità del committente per mancata retribuzione di tutti gli artefici ingaggiati da un intermediario (1645). La regolamentazione comprendeva sia il lavoro autonomo sia quello reso dalle persone che obbligano la propria opera all’altrui servizio (art. 1627 n. 1); è questo l’ingresso in sordina, nell’ordinamento italiano della nuova era industriale, della prestazione a tempo (a ora o a giornata, comunque per un segmento temporale predefinito). Nel lavoro autonomo (quello che i latini chiamavano locatio operis) il rapporto contrattuale era legato al risultato, a prescindere dal tempo in concreto impiegato per ottenerlo (un intreccio di tempo, professionalità, luogo, cooperazione sociale); nel lavoro subordinato (i latini lo chiamavano locatio operarum) il rapporto contrattuale è invece legato essenzialmente alla frazione temporale richiesta dall’imprenditore e inserita nella struttura (normalmente una fabbrica) di un altro, diverso dal lavoratore, che decide come (e con quale scopo) utilizzare ciò che ha comperato (materiale, macchine, lavoro). Nel lavoro subordinato si crea una separazione fra chi materialmente produce e il prodotto dell’attività (alienazione); questa separazione divenne via via più accentuata nel corso degli anni, con la diffusione dei meccanismi di assemblaggio e delle catene di montaggio in epoca fordista. La vita del subordinato a sua volta viene separata in due parti ben delineate, che segnano un preciso periodo storico: tempo libero e tempo lavorato. Questo rapporto contrattuale viene riassunto con efficacia da un detto popolare in vernacolo: attacca ‘o ciuccio addò vo’ ‘o padrone.
Il corpo nel lavoro subordinato
Il fondatore del diritto del lavoro in Italia è il milanese Lodovico Barassi ((1873-1961) con il testo da lui pubblicato, ancor giovanissimo e tuttavia già ordinario in università, nel 1901. Nella sua costruzione giuridica viene ripresa dal codice, e accettata, l’idea di una locazione (consentire dunque a un terzo l’uso di un bene proprio) della propria energia lavorativa, intesa come un qualche cosa (una merce) di separabile dalla persona; e l’acquirente, per quel periodo concordato, diventava il sovrano assoluto di ciò che aveva contrattualmente acquisito, con il solo limite del rispetto delle leggi, della dignità, della vita. Il lavoratore, come persona, rimaneva libero e titolare di diritti; ma il tempo ceduto non era più suo, l’imprenditore poteva farne quel che gli pareva meglio, con il solo onere di pagare il canone pattuito per l’uso. Proprio come in una casa l’inquilino: non deve materialmente rovinare i locali messi a disposizione, ma, nel periodo concordato, decide come vuole.
Questa concezione liberale e liberista del rapporto lavorativo ebbe un contraddittore in Francesco Carnelutti (1879-1965), noto al gran pubblico come penalista, ma formatosi in materia giuslavoristica (nel 1913 firmò uno dei primi trattati di infortunistica). La critica appare, specie oggi, assai puntuale. Non si poteva accettare una locazione di energia umana perché il deterioramento inevitabile di ogni soggetto messo in attività era incompatibile con l’obbligo di restituzione (tipico di quel contratto); oggetto del contratto, dunque, era da ritenere il corpo fisico, inteso come elemento strutturale diverso dalla personalità del soggetto in cui si incarnava. Il Carnelutti (politicamente monarchico conservatore, ma acuto giurista) aveva colto l’elemento di continuità, dal punto di vista dell’industriale capitalista a cavallo fra i due secoli, fra forme analoghe allo schiavismo, accantonate nel corso dell’Ottocento, e il nuovo libero operaio subordinato: il corpo umano come oggetto del contratto. Si pensi alla servitù della gleba in vigore nella Russia zarista fino al 1861 o agli obblighi di un servo pastore in Sardegna; il corpo era sottoposto a vincolo obbligatorio senza scadenza, il nuovo proprietario della terra (gleba, la zolla) otteneva il trasferimento dei servi, perché era una condizione di nascita, e chi si sottraeva veniva ricondotto a forza nella proprietà fondiaria.
Il liberalismo industriale tolse di mezzo la schiavitù (non del tutto, nelle colonie il lavoro coatto non venne mai meno) ma il nuovo operaio libero sempre del proprio corpo, inteso come merce, doveva far mercato. Cambiava tuttavia la formula contrattuale: corpo e tempo insieme, con un tempo fuori dal lavoro e un tempo dentro il lavoro. Quello dentro il lavoro appartiene al padrone; quello fuori dal lavoro all’operaio, ma con sopravvivenza fisica a suo rischio e pericolo.
Lavoro salariato e lavoro subordinato
Fin dagli albori dell’epoca industriale è entrato in scena, in tutti i paesi sviluppati, lo scambio fra tempo di lavoro e denaro, via via diventando il rapporto contrattuale più importante e più significativo, senza codificazione giuridica preventiva. Era interesse delle imprese pagarlo il meno possibile; e dei lavoratori spuntare la paga più alta. I due riferimenti del contenzioso non potevano che essere l’ora e la moneta; come chiamarlo era un problema dei sociologi o dei giuristi, i litiganti badavano al sodo, al salario. E lavoro salariato lo chiamavano operai e padroni, associazioni di mutuo soccorso e gendarmi; lo chiamava così anche un tal Karl Marx che lo stava studiando a fondo per fare meglio la rivoluzione. Quando l’acquisto di un segmento temporale di energia lavorativa veniva impiegato in una struttura d’impresa da un soggetto diverso da chi lo cedeva, non per uso proprio ma per merci destinate alla vendita, quello era lavoro salariato. Poteva essere fornito da un intermediario, da una cooperativa, da soggetti intercambiabili o (come di consueto avveniva) da singoli separati che diventavano gruppo dopo, lavorando nell’opificio. La definizione subordinato per qualificare giuridicamente il rapporto interviene successivamente, verso la fine del XIX secolo. Il francese Paul Cuche (1868-1943) metteva l’accento sul c.d. lien de depandance al fine di sottolineare il carattere vincolante della sottomissione all’imprenditore; il tedesco Otto von Gierke (1841-1921), tendeva invece a temperare l’obbligo di eseguire le direttive con lo spirito di cooperazione e le regole dei vecchi statuti corporativi pre-industriali; l’italiano Barassi (sopra ricordato) fu il primo a inserire nella subordinazione, accanto al potere direttivo, il potere disciplinare quale prerogativa dell’imprenditore nei confronti del lavoratore ingaggiato, al fine di garantirsi con la minaccia di sanzioni la piena collaborazione del sottoposto. La subordinazione, quale caratteristica del lavoro salariato, è una elaborazione concettuale tesa ad affermare, sia politicamente sia istituzionalmente, la supremazia gerarchica del capitale sul lavoro, la strutturale sottomissione al compratore (anche) della persona che vende il proprio corpo per una frazione temporale, in cambio di una paga, ma senza diritti sul prodotto (e sul profitto). Per una sorta di ironia del destino nell’ultima parte del XX secolo le liti promosse dai lavoratori salariati (a causa della codificazione giuridica consolidata) chiedevano al Giudice di qualificarli subordinati (ovvero gerarchicamente sottomessi) perché il trattamento dell’operaio o dell’impiegato servo è più favorevole di quello riservato all’operaio o all’impiegato libero (autonomo, non subordinato). Il messaggio politico è chiaro: la servitù è il premio assegnato a chi lo ha meritato, la libertà è una disgrazia. Ancora oggi, infatti, viene proposta dai sindacati la subordinazione, per giunta senza scadenza, come un traguardo da raggiungere!
Il conflitto nel tempo del lavoro subordinato
La separazione fra tempo libero e tempo lavorato non è solo il pilastro su cui poggia il lavoro salariato dell’epoca industriale, ma anche l’elemento che ha caratterizzato il lungo conflitto fra capitale e lavoro negli ultimi due secoli. La lotta di classe, in alcune occasioni, tendeva a diventare insurrezione, guerra civile, ogniqualvolta la rivendicazione operaia puntava alla riduzione della giornata lavorativa; “otto ore per lavorare, otto ore di svago, otto ore per dormire” fu la parola d’ordine che portò allo sciopero generale americano del 1 maggio 1886, poi data-simbolo in tutto il mondo. C’era la consapevolezza dell’estraneità operaia al tempo ceduto sotto il ricatto dei costi necessari a vivere, dunque quel segmento esistenziale necessario al capitalista andava ridotto a vantaggio di quello proprio, con un corrispettivo tale da consentire un’esistenza dignitosa o, meglio ancora, felice. Più soldi meno lavoro! divenne la bandiera innalzata dai lavoratori in ogni parte del mondo, sintesi di un programma in cui il rifiuto politico del lavoro subordinato si saldava al desiderio di riappropriazione della ricchezza prodotta (del valore aggiunto mediante il lavoro alle dipendenze sotto la direzione dell’imprenditore: art. 2094 del codice civile vigente).
La collaborazione nell’impresa, dal punto di vista del lavoratore subordinato, è una finzione, ove la si volesse intendere nel significato originario di partecipazione paritaria fra uguali, di lavorare insieme (cum laborare) per uno scopo comune. Non c’è alcuno scopo comune in questa collaborazione fra servo e padrone, fra chi cede il proprio corpo (il comandato) e chi lo usa (e comanda). Pare più consona la quarta interpretazione reperibile nel dizionario, ovvero una prestazione resa su richiesta delle autorità nemiche; e la non collaborazione è un mezzo di lotta sindacale, capace di turbare il normale svolgimento del lavoro o, in casi estremi, di paralizzarlo (Battaglia, Grande Dizionario della lingua italiana, vol. III, pag. 279, UTET, 1964). Il segmento di tempo libero, quello non lavorato, esclude qualsiasi collaborazione con il nemico; anche nel tempo libero, coerentemente, prosegue la lotta di classe, dentro la società civile, concretandosi in obiettivi e conquiste che storicamente hanno assunto la denominazione Welfare (dalla sanità alle pensioni, dalla scuola pubblica all’ambiente, dal trasporto ai beni comuni). La domanda di riduzione dell’orario lavorativo è intrecciata indissolubilmente (direi strutturalmente) a quella di maggior salario e di un valido sistema Welfare; non possono vivere separatamente, a differenza di quanto sostiene la sociologia collaborazionista.
I conflitti, costruiti su orario salario welfare, si sono sempre sviluppati in un luogo perché quel sistema produttivo, in linea di massima, richiedeva, per funzionare al meglio, la concentrazione nella fabbrica, o, quanto meno, in un territorio capace di razionalizzare la produzione. Accanto alla fabbrica sono così sorti insediamenti operai, nelle periferie delle metropoli o nei paesi-dormitorio, diventando basi logistiche funzionali allo scontro, a volte anche con un uso operaio degli enti locali (comuni, province, strutture pubbliche), contrastato dai prefetti e dalle forze di pubblica sicurezza (mitici gli scontri fra dimostranti e Battaglione Padova negli Anni Cinquanta e Sessanta). Anche il luogo è inscindibile dalla separazione fra tempo libero e tempo lavorato.
Il tramonto della centralità del lavoro subordinato
Il Centro Studi Tagliacarne (Unioncamere) ha elaborato di recente alcuni dati relativi al periodo 1985-2024, per consentire un esame della composizione della ricchezza prodotta oggi rispetto a quella di quarant’anni addietro. Il peso del valore aggiunto riconducibile all’industria manufatturiera è sceso dal 32,9% al 25%; in nessun territorio italiano (a differenza del 1985) la manifattura prevale sui servizi (l’agricoltura era già minoritaria). Il calo appare più evidente nel polo torinese (dal 38,5% al 26,7%), quale conseguenza del ridimensionamento della filiera connessa all’auto. Anche nell’ultima roccaforte del sistema-fabbrica (Vicenza) prevalgono ormai i servizi (54,5% a 44,2%). Nell’ultimo mezzo secolo, dopo la fiammata delle lotte operaie contro il lavoro, il lavoro subordinato è andato progressivamente perdendo la sua centralità, quasi in sordina all’inizio del processo, con sempre maggiore evidenza man mano che la rivoluzione informatica mutava ogni struttura economica, imponendosi quale opzione necessaria e abbattendo gli ostacoli. Oggi, con l’ingresso dell’Intelligenza Artificiale, il ruscello è divenuto un fiume impetuoso in piena.
La connessione richiesta dal ciclo, per come modificato dall’informatica, è per sua natura costante, non consente più una separazione netta fra tempo libero (di svago) e tempo di lavoro; anche durante le pause (spesso solo apparenti) la connessione permane e lega il corpo (con il cervello che ci sta dentro insieme alle braccia) al meccanismo complessivo che non smette mai di funzionare. Il profitto non sarebbe possibile (neppure in via meramente ipotetica) senza la cooperazione sociale; per questo il capitale deve appropriarsene, acquisirla nel proprio dominio mediante la privatizzazione di ciò che è comune. L’art. 42 della Costituzione recita: La proprietà è pubblica o privata. I beni economici appartengono allo Stato, ad enti o a privati. Ma lo Stato, nel gestire i beni economici, dichiara senza falsi pudori di comportarsi da privato, secondo una logica mercantile; non solo il consumo dell’acqua e del sole ma perfino l’uso dello spazio (zeppo di satelliti che ci girano intorno per garantire la connessione) sono oggetto di spartizione, di proprietà esclusiva (in mano a privati come Musk o di enti pubblici come in Cina). Il punto è proprio questo: ciò che per sua natura dovrebbe essere comune e disponibile al consumo individuale necessario per vivere (come aria per respirare o acqua per bere), dunque un non-bene, viene sottratto ai sudditi, trasformato in proprietà, in elemento di controllo politico-militare e di guadagno.
La retribuzione oraria di un lavoro che presuppone il rimanere costantemente connessi è una contraddizione; la cancellazione del muro divisorio fra tempo libero e tempo lavorato travolge l’istituto stesso del lavoro subordinato (per come lo abbiamo conosciuto) e, insieme, gli strumenti di lotta e gli obiettivi connessi al conflitto. Dentro la cooperazione sociale il flusso delle comunicazioni non è scindibile dal processo di creazione del valore; si produce (ci si passi il termine, per capirci) sempre, per l’intero dipanarsi di ogni singola esistenza, quando si usa il cellulare, quando si compra, quando si chatta, quando si inseriscono dati. Sempre. La connessione al sistema (anche per incassare il corrispettivo o spenderlo, oltre che per l’accesso al lavoro) è una condizione imposta a chiunque voglia vivere in comunità; ma questa clausola comporta l’inserimento del corpo intero (carne e spirito direbbe San Tommaso) nel nuovo contratto di lavoro che si va delineando nel tempo della rivoluzione informatica.
Lo sciopero tradizionale (trasformazione in tempo libero del tempo lavorato) perde efficacia laddove permane la connessione; si coglie la consapevolezza di una certa obsolescenza anche nei segmenti manufatturieri che ancora vi fanno ricorso per difendersi dall’attacco sferrato contro le ultime sacche di resistenza. Nella transizione gli oppressi sono in cerca di nuove parole d’ordine, di un aggiornamento del vecchio slogan otto ore di lavoro otto ore di svago otto ore per dormire. Non se ne esce certamente riproponendo una restaurazione del lavoro subordinato; era nato insieme all’industria manufatturiera e viene inesorabilmente meno con il tramonto di quello specifico modo di produzione. La connessione viene piegata dal capitale a collaborazione; per evadere dal controllo sull’esistenza messo in atto dentro la connessione (evitando ogni tentazione di carattere luddista) bisogna studiare (in forma di conflitto sociale) la non collaborazione, nobilitarla, farla diventare scienza operaia moderna. Bisogna dunque incamminarsi per una via inesplorata, difficile, tortuosa; è il sentiero diretto all’emancipazione, traguardo da raggiungere a qualunque costo. La non collaborazione è d’altra parte l’unico modo per riappropriarci, imponendolo anche contrattualmente, della carne e dello spirito (il corpo con il suo cervello) che il capitalista pretende di avere sotto integrale controllo.
Verso una ridefinizione del lavoro, delle rivendicazioni, degli strumenti di lotta per l’emancipazione
La dottrina giuslavoristica elaborata dai sostenitori del capitale ha ridefinito il lavoro salariato come lavoro subordinato o comunque, necessariamente, eterodiretto anche quando manteneva una qualche autonomia esecutiva (la c.d. parasubordinazione nelle sue numerose varianti entrate a far parte della realtà produttiva). Oggi, nella transizione, il riferimento temporale (ora o giornata) non solo vacilla, ma è sempre meno utilizzabile (e sempre meno utilizzato nel concreto) per individuare il corrispettivo da assegnare a chi viene utilizzato nel complessivo ciclo che caratterizza l’attuale fase del capitalismo. Anche la forma denaro appare ormai insufficiente nella complessiva valutazione del compenso. Beni materiali, assistenza, abitazione, promessa e credito futuro affiancano, nella paga effettiva, la moneta tradizionale, ma in un quadro sociale privatizzato, in cui vanno scomparendo stabilità e welfare, mentre, al tempo stesso, l’acquisizione della vita (del complessivo esistere di ogni singolo essere umano in comunità) sta diventando la condizione imposta dal capitale per instaurare il contratto di lavoro. Si tratta di un presupposto indispensabile (la conditio sine qua non del diritto romano) che non richiede alcuna adesione formale o accettazione espressa; semplicemente viene messa in atto una sorta di impossibilità di esistere (a maggior ragione nelle metropoli) e di lavorare (in qualunque modo e in qualunque forma) senza piegarsi alla pretesa.
Il riferimento temporale (ora o giornata) cade perché è venuta meno la separazione netta fra tempo libero e tempo lavorato. La piattaforma digitale (interamente controllata dall’altro) è il cuore del meccanismo costruito dal capitale; assorbe ogni informazione (pagata o gratuita, volontariamente ceduta o rubata), elabora il bottino, lo trasforma in merce (anche il valore d’uso nell’elaborazione diventa valore di scambio). Il sistema deve appropriarsi del comune trasformandolo a sua volta in bene, poco importa se pubblico o privato nella forma giuridica scelta, ma necessariamente privatizzato per garantire l‘estromissione dei sudditi-lavoratori dalla gestione e dal controllo. E, insieme, il sistema deve imporre la costante connessione di ogni corpo, escludendolo tuttavia dall’apparato che rende la connessione tecnicamente possibile. Si tratta naturalmente, come sempre avviene nelle transizioni, di una tendenza, di un progetto, di un programma (economico, politico) che vediamo sotto i nostri occhi in attuazione. E che il sistema (quando le trova) criminalizza resistenze, opposizioni, come aveva fatto in passato con lo sciopero. Il punto sta nell’evitare di confondere i primi esperimenti di scontro con il capitalismo contemporaneo e le residue battaglie che vengono combattute nelle ultime trincee occupate dai lavoratori subordinati sotto attacco. Sono cosa nostra in entrambi i casi, sia chiaro, sul punto non ci debbono essere equivoci. La diversità va colta nelle modalità e negli obiettivi del conflitto; cambia (o almeno dovrebbe cambiare) la nostra cassetta degli attrezzi.
Si tratta di rimettere ordine nel guazzabuglio giuridico-normativo che caratterizza il lavoro nell’anno 2026: di ricomporre, nella teoria e nella pratica, lavoro gratuito (anche nella forma diffusa legata alla promessa), lavoro autonomo, lavoro subordinato, apprendistato, stage, in coppia, interinale, appaltato, materiale, immateriale, da remoto, a cottimo, a risultato. Tutto il lavoro eterodiretto, dunque: qualunque nome gli abbia dato la dotta fantasia creativa dei giuslavoristi ingaggiati dal capitale. Di saldarlo, dentro la connessione che caratterizza ogni essere esistente, alla costante attività di cessione/acquisizione dei dati e delle informazioni, gratuitamente, in favore delle piattaforme che eterodirigono (comandano, trasformano, incassano). Hanno trasformato la vita in merce, e hanno abrogato la separazione fra tempo libero e tempo lavorato. La prima esigenza è quella di inventare il modo di riappropriarci del tempo libero, di ricostruirlo, di reiventarlo, di renderlo concreto e reale.
La connessione non è ovviamente un male assoluto, un male di per sé. Anzi. Ove mai si trovasse la maniera di riportarla a valore d’uso arricchirebbe (non le piattaforme ma) il tempo libero. Questa è la seconda esigenza, la riappropriazione di ciò che viene rapinato ogni secondo, cercare l’emancipazione.
Per questa lotta, in ogni passaggio, bisogna inventare il modo per non collaborare. L’art. 2094 del vigente codice civile lega il lavoro all’obbligo di collaborare; la scienza operaia moderna, per aprire il contenzioso e cominciare la lotta di liberazione contro il lavoro eterodiretto, deve mettere in crisi il meccanismo dell’altro da noi, la radice dell’alienazione. Può essere un buon inizio: non più collaboratori, tanto meno collaborazionisti. Ma riluttanti, oppositori, soprattutto estranei. La consapevolezza della propria estraneità è alla base della rivolta. Su queste basi vanno identificati gli obiettivi intermedi, le forme di lotta da sperimentare. Perché ancora una volta ritorna la speranza di un nuovo vogliamo tutto, saremo tutto.
L’articolo è stato pubblicato su Effimera il 18 settembre 2026
Si è spento a Gerusalemme, all’età di 79 anni, l’artista palestinese Sliman Mansour, nato nel 1947 a Birzeit e considerato una delle figure più influenti dell’arte contemporanea della Palestina.
Pittore, educatore e protagonista della rinascita culturale palestinese, Mansour è stato cofondatore della Gallery 79, prima galleria d’arte della Cisgiordania, dell’Al-Wasiti Art Centre di Gerusalemme Est e della prima accademia internazionale d’arte nei Territori palestinesi, poi integrata nell’Università di Birzeit. Le sue opere, apprezzate in tutto il mondo, hanno raccontato identità, memoria e resistenza di un popolo.
«L’arte non offre soluzioni, riflette il tempo in cui viviamo. L’arte è sumud, fermezza e resistenza», amava ripetere. Con la sua scomparsa, la Palestina perde un maestro che ha saputo trasformare la pittura in testimonianza morale e patrimonio collettivo.
La Tela come Territorio
La scomparsa di Sliman Mansour, avvenuta il 24 agosto 2026, non rappresenta soltanto il lutto per la perdita di uno dei massimi esponenti dell’arte contemporanea araba e mediorientale, ma invita a un’analisi critica urgente sul ruolo dell’espressione visiva nei contesti di occupazione, cancellazione e dislocazione. Nel panorama culturale globale, l’opera di Mansour si configura come un dispositivo teorico e pratico di denuncia, in cui il pigmento e la materia si fanno carico di un’istanza politica irrinunciabile: l’affermazione dell’esistenza contro ogni progetto di sradicamento.
L’Iconografia del Peso e la Nascita di un Lessico Visivo
Il percorso artistico di Mansour è indissolubilmente legato alla codificazione del Sumud (la steadfastness, la ferma resistenza). Già a partire dai lavori degli anni Settanta, come il celeberrimo Jamal al-Mahamel (Il cammello dei carichi o Il monte dei portatori, 1973), l’artista ha saputo condensare la tragedia collettiva in un’iconografia di inaudita potenza metaforica. L’immagine dell’anziano palestinese che trasporta sulla propria schiena la città vecchia di Gerusalemme non è una semplice rappresentazione del faticoso giogo dell’occupazione, ma costituisce una dichiarazione ontologica: il corpo del soggetto oppresso coincide con il territorio stesso, divenendo custode inalienabile della memoria urbana e spirituale.
In questo contesto, la tela assume una funzione che supera la dimensione estetica per farsi archivio vivente. Di fronte al tentativo sistematico di negazione dell’identità palestinese, Mansour ha risposto opponendo i segni visivi della quotidianità rurale: gli ulivi secolari, i ricami tradizionali del tatreez, i volti solcati dalla storia delle donne e degli uomini dei villaggi.
La Svolta Materiale: Fango, Henna e il Boicottaggio dei Materiali Coloniali
Un momento cruciale nell’evoluzione teorica e pratica dell’arte di Mansour si registra durante la Prima Intifada, quando l’artista — insieme al collettivo New Visions (fondato con Vera Tamari, Tayseer Barakat e Nabil Anani) — compie un atto di radicale rottura politica ed epistemologica: il boicottaggio dei materiali d’importazione israeliana o occidentale, come i colori a olio e le tele industriali.
Questo rifiuto trasforma la pratica artistica in un esercizio di autarchia e sovranità materiale. Mansour inizia a lavorare con elementi estratti direttamente dalla terra di Palestina: il fango, la paglia, l’henna e le fibre naturali. Le opere realizzate con il fango essiccato, che inevitabilmente si fessurano e si crepano nel tempo, introducono una riflessione profonda sulla fragilità, sulla vulnerabilità e sul trascorrere del tempo. La materia stessa del dipinto diviene terra ferita, geografia concreta che si emancipa dalla rappresentazione mimetica per farsi corpo parlante. La crepa sulla superficie fangosa non è un difetto tecnico, ma la cicatrice visibile di una storia di frammentazione e resistenza.
L’Arte come Atto Politico e la Censura del Simbolo
Il valore di denuncia dell’opera di Mansour risiede anche nella sua capacità di anticipare e smascherare le dinamiche del controllo coloniale sulla cultura. Celebre è l’episodio in cui le autorità militari imposero il divieto non solo di esporre la bandiera palestinese, ma persino l’utilizzo combinato dei suoi colori (rosso, verde, nero e bianco), arrivando a minacciare il sequestro di qualsiasi opera raffigurante un cocomero per via della sua assonanza cromatica con i colori patrii.
In un simile scenario di censura pervasiva, l’intellettuale e l’artista assumono una responsabilità frontale. Come lo stesso Mansour ha più volte ribadito nelle sue interviste, la battaglia culturale non mirava unicamente a rivendicare un’appartenenza politica, ma a riaffermare la piena umanità del popolo palestinese di fronte a processi di svalutazione sistematica: “La nostra lotta ora è dire al mondo che siamo esseri umani a tutti gli effetti”.
L’artiolo è stato pubblicato da Pressenza il 13 settembre 2026
Giovedì 3 settembre, presso l’Istituto Gramsci Siciliano, si è tenuto un incontro promosso dalla Biblioteca delle donne e dall’UDI Palermo per la presentazione del libro di Luana Zanella – femminista storica ed ecologista, deputata Verde e AVS – La sostituzione della madre. Ecologia e femminismo pensano insieme (Moretti e Vitali). Hanno dialogato con l’autrice Augusto Cavadi, Daniela Dioguardi, Angela Galici, Elia Randazzo, con il coordinamento di Elena Di Liberto.
Una postura situata
Non intendo restituire una cronaca esaustiva dell’incontro. Non solo per ragioni di spazio, ma per una scelta di metodo. Un dibattito come quello sulla gestazione per altri (GPA) è troppo vasto e stratificato per essere contenuto nella pretesa di un resoconto fedele: costringerebbe a una sintesi che neutralizza le differenze in nome di un falso equilibrio. Assumo dunque una postura volutamente situata e selettiva. Situata perché parlo da una posizione che non si nasconde dietro la neutralità del cronista, ma dichiara il proprio luogo di interrogazione. Selettiva perché non mi interessa ricomporre un mosaico, ma isolare alcuni nodi teorici, seguire alcune faglie, sottoporle a critica immanente.
Il mio tentativo non è esaurire il dibattito, ma abitarne la complessità. Attraversare posizioni favorevoli e contrarie non per bilanciarle, ma per coglierne gli attriti più fecondi, là dove il pensiero si fa inquieto e costringe a pensare. È una questione che chiama in causa, contemporaneamente, diritto, filosofia, femminismo ed esperienza vissuta. Proprio per questo non tollera le scorciatoie dicotomiche del sì o del no, del pro o del contro. Esige lentezza; impone di tenere insieme principi e conseguenze, autodeterminazione e condizioni materiali che la rendono possibile, libertà individuale e limite. Non per trovare una sintesi pacificata, che non c’è, ma per attraversarne la tensione. È in questo spazio scomodo, non neutrale ma aperto al dialogo, che vorrei collocare questa riflessione.
Il corpo nel mercato: lo sguardo di Daniela Dioguardi ed Elena Di Liberto
Daniela Dioguardi ed Elena Di Liberto si sono riconosciute nell’orizzonte teorico di Luana Zanella: la gravidanza come un’esperienza incarnata e non come prestazione esternalizzabile, e la critica alla disponibilità del corpo femminile reso accessibile a chi ha potere economico e rivendica un diritto alla genitorialità.
D. Dioguardi, in particolare, con la sua lunga storia nel femminismo e nell’UDI, ha insistito su un punto che la teoria da sola non può eludere: le derive concrete del mercato riproduttivo globale. Ha evocato con preoccupazione il turismo procreativo come forma di neocolonialismo riproduttivo, la forbice di classe e di provenienza tra committenti e gestanti, la filiera opaca delle agenzie di intermediazione, i tariffari differenziati per colore della pelle e nazionalità, le clausole di selezione. D. Dioguardi sposta poi lo sguardo dal piano teorico a quello materiale: le cliniche e le realtà che accolgono giovani donne, spesso in condizioni di vulnerabilità, che mettono a disposizione il corpo per la GPA. Dietro l’astrazione del consenso c’è una filiera.
Infine, in dialogo con E. Di Liberto, pone il tema del rimosso: il trauma dei bambini una volta nati, la prima separazione da un corpo che poi scompare, e il diritto a conoscere la propria storia. Non sono astrazioni, ma dati di realtà che ancorano la critica filosofica di L. Zanella a una dimensione materiale e che interrogano direttamente ogni ipotesi regolamentativa.
L’interrogazione di A. Cavadi: dal divieto al paradigma
In questa lettura la GPA non è un’eccezione ma un rivelatore. Un tema apparentemente piccolo che costringe a guardare il paradigma che lo rende possibile: l’esito coerente della cultura postmoderna dominante. Un paradigma che si articola così: sul piano cosmologico, un universo senza telos dove l’essere accade senza ragione; su quello etico, il tramonto di ogni lex naturalis, per cui non c’è bene o male inscritto nella natura ma solo storia e decisione autonoma; su quello antropologico, l’io come desiderio e il desiderio come unica fonte insindacabile di legittimazione; su quello socio-economico, l’idea che il libero incontro tra consensi – venditore e compratore, sadico e masochista, committente e gestante – sia di per sé garanzia di libertà, purché senza coercizione fisica diretta; su quello giuridico, la proprietà assoluta del proprio corpo, declinabile come facoltà di cederne parti; su quello biologico, il concepito non come altro soggetto, ma come parte del corpo femminile nella piena disponibilità della donna.
Se si accetta questa concatenazione, la conclusione si impone: chi può disporre del feto prima del parto, può disporne anche subito dopo, cedendolo. Fermarsi al sesto tassello – rivendicare l’aborto senza limiti – e rifiutare il settimo – la gestazione per altri – sarebbe incoerenza logica. Così come sarebbe incoerente rifiutare le premesse, affermando il diritto del concepito alla continuità affettiva con chi lo ha gestato, e poi accettare la conclusione.
Il ragionamento, però, resta su un piano astrattamente filosofico, che interroga la coerenza interna delle visioni del mondo. Altro è il piano politico-giuridico, dove un giudizio etico negativo non implica necessariamente una strategia proibizionista. Si può ritenere la GPA moralmente problematica e tuttavia sostenere una regolamentazione che ne limiti i danni, in attesa di costruire una società dove nessuna donna sia indotta per necessità a prestare il proprio corpo.
Il cuore del libro di Luana Zanella: dalla tecnica all’episteme
È a partire da questa interrogazione sul paradigma che si comprende il gesto teorico di Luana Zanella. Se Cavadi ci chiede perché la GPA è diventata pensabile, Zanella ci chiede come è diventata dicibile. Il cuore del libro è un gesto filosofico prima che politico: spostare la gestazione per altri dal piano della tecnica al piano dell’episteme. L. Zanella non discute una procedura medica, discute la ragione che la rende pensabile. Chiamarla gestazione per altri significa presupporre ciò che si dovrebbe dimostrare, e cioè che la gestazione sia una funzione isolabile, un contenitore neutro che si può prestare.
L. Zanella la chiama “sostituzione della madre” perché non si affitta un organo, si sostituisce una figura relazionale. Il corpo che genera, nella sua prospettiva, non è mai un corpo-oggetto smembrabile in pezzi vendibili, ma un corpo vissuto che è già relazione prima di diventare madre giuridica.
Qui si salda l’intreccio tra ecologia e femminismo che dà il titolo al libro: come l’ecologia ci ha insegnato che non si può estrarre un bosco dal suo ecosistema senza distruggerne il senso, così il femminismo deve ricordare che non si può estrarre la capacità generativa dalla trama di cura, di tempo, di linguaggio che la costituisce. È da questo impianto che discende la critica più affilata a quella che L. Zanella chiama tripartizione diabolica, diabolica nel senso etimologico di diaballein, ciò che divide e separa.
La GPA per potersi reggere, non solo giuridicamente ma simbolicamente, deve frammentare la madre in tre funzioni: la madre biologica che fornisce l’ovulo, la madre gestazionale che porta avanti la gravidanza, la madre legale che ne assume la titolarità. Questa divisione non è una descrizione neutra: è un atto performativo, nel momento in cui nomina tre madri, rendendo pensabile che la madre sia sostituibile.
Quando la figura materna viene resa incerta, moltiplicata e quindi revocabile, l’unico dato che resta certo, stabile, inconfutabile è la provenienza dello spermatozoo. Il padre torna così al centro della scena riproduttiva come origine unica, certa e proprietaria. Da qui il secondo nodo, quello sul desiderio.
L. Zanella legge la GPA come espressione compiuta del paradigma neoliberista: non più bisogno, ma diritto illimitato. L’individuo contemporaneo si rappresenta come artefice assoluto del proprio destino e converte il desiderio di genitorialità in pretesa giuridica, resa effettiva solo dal potere economico. È un desiderio senza limiti perché incapace di riconoscere alterità. A questa epistemologia del frammento, L. Zanella oppone un’epistemologia della relazione, che è insieme femminista ed ecologica. La maternità non è un destino obbligato, ma non è nemmeno una funzione neutra affittabile. È potenza simbolica, relazione originaria che fonda la civiltà.
L’ultimo nodo della sua critica è politico, il più radicale: se il corpo femminile non è proprietà privata ma bene comune dell’umanità e limite invalicabile al mercato, allora la sua mercificazione non si può regolamentare, la si deve vietare. Regolamentare, per L. Zanella, significa già legittimare l’idea che la maternità sia sostituibile. Il divieto universale non è un tabù moralistico, ma un limite di civiltà.
Tre nodi critici: filosofico, femminista, giuridico
La coerenza logica delle argomentazioni di L. Zanella è ferrea e quasi sacrale: se la maternità è potenza originaria, relazione fondante e non funzione, allora renderla sostituibile significa far saltare un fondamento di civiltà. È una tesi che non ammette compromessi e proprio questa assolutezza genera le critiche più dure.
La critica va articolata su tre registri distinti e intrecciati. Il primo è filosofico. L. Zanella viene dal femminismo della differenza. Da qui la suggestiva metafora ecologista: come non si estrae un bosco per venderlo a pezzi senza distruggerne il senso, così non si estrae la capacità di generare dal suo tessuto relazionale. È evocativa, ma è un ritorno all’essenza. È proprio ciò che Simone de Beauvoir ha speso una vita a decostruire quando scriveva che “donna non si nasce, ma si diventa”.
Michela Murgia lo riprende con una formula fulminante: il medium non è il messaggio. Il medium è l’utero: nove mesi di corpo, di rischi, di sangue. Il messaggio è la maternità, cioè la scelta di prendersi cura per sempre. Se si afferma che il corpo che genera e la maternità sono inscindibili, allora per coerenza si dovrebbe rimettere in discussione anche la possibilità di non riconoscere un figlio alla nascita. Anche lì, infatti, il medium viene portato a compimento senza che si traduca in maternità. L. Zanella non vuole farlo, ma è ciò che la sua premessa implica logicamente. E qui la metafora ecologista smette di reggere: un bosco non ha volontà, non sceglie. Una donna sì.
Il secondo registro è quello femminista. Quale donna stai tutelando? A questo snodo interviene la lezione del femminismo intersezionale, da K. Crenshaw a bell hooks, da A. Lorde a M. Murgia. L. Zanella parla de “la donna” al singolare, come se fosse un universale trasparente. Il femminismo intersezionale ne decostruisce la pretesa: quell’universale non esiste, è sempre situato. L. Zanella parla di esproprio della maternità. Ma la nostra società è già strutturalmente fondata sull’esproprio della cura: la badante rumena che lascia i figli in Moldavia per accudire nostra nonna ventiquattro ore su ventiquattro non vende nove mesi, vende vent’anni di maternità. E noi lo chiamiamo lavoro. Allora: perché quello è lavoro e la gestazione diventa esproprio?
È una critica di classe che M. Murgia coglie con lucidità: ci scandalizziamo della vendita della gravidanza perché tocca un simbolo, l’utero come ultimo residuo di sacralità naturale, non ci scandalizziamo della vendita della cura quotidiana perché ci fa comodo. Se vieti ovunque, come vorrebbe l’istanza abolizionista, non abolisci il bisogno economico che spinge una donna a farlo. Lo sposti soltanto in Kenya, in India, in Ucraina, dove costa meno e dove ci sono meno tutele. Il divieto universale non abolisce il mercato ma lo duplica, creando un mercato a due velocità: uno legale e iper-garantito e uno clandestino e pericolosissimo.
Infine il nodo giuridico: qui la posizione di L. Zanella si fa meno solida, perché il divieto non protegge, cancella. Il diritto italiano conosce già la separazione tra gravidanza e maternità. Puoi abortire anche per una ragione economica, puoi partorire in anonimato e non riconoscere il figlio, puoi diventare madre con l’adozione senza alcuna gravidanza. Il nostro ordinamento ha già accettato che generare e diventare madre non siano la stessa cosa. Se la legge ritiene legittimo che una ragione economica possa portarti a interrompere una gravidanza, come può ritenere illegittimo che la stessa ragione possa portarti a iniziarla?
In questo frangente L. Zanella sovrappone due piani che andrebbero tenuti distinti: la mercificazione della gravidanza e la mercificazione del bambino. Da una parte c’è la gravidanza come lavoro corporeo rischioso, come tempo di vita ceduto. Dall’altra c’è il bambino come prodotto reso conforme alle aspettative dei committenti. La seconda è inaccettabile e va impedita con ogni strumento giuridico.
Ma non la si impedisce con un divieto totale. La si impedisce con una legge che dica l’opposto della logica del mercato: che il feto non è mai proprietà dei committenti, che la gestante non può mai essere costretta ad abortire, che può sempre cambiare idea e tenere il bambino con sé, che i committenti non possono rifiutarlo se nasce disabile.
Dalla protezione alla tutela: la proposta di Angela Galici ed Elia Randazzo
Su un piano epistemologicamente rovesciato si colloca l’intervento di Angela Galici. Se L. Zanella muove dal principio di non mercificabilità del corpo materno, A. Galici parte da un dato materiale, trans femminista, intersezionale e sindacale: chi tutela le donne che, nonostante il vuoto normativo italiano, accedono comunque alla GPA all’estero senza garanzie?
La sua mossa è decostruttiva: distingue la gestazione come fatto biologico e lavoro corporeo dalla sacralità che vi si costruisce sopra. Quel simbolico materno è storico, quindi interrogabile.
Il fulcro della sua argomentazione è la distinzione tra protezione e tutela. La protezione è paternalistica: decide al posto tuo perché la scelta sarebbe troppo delicata. È lo Stato che si fa padre e sospende l’autodeterminazione, lo stesso schema che ha escluso le donne da voto, lavoro e proprietà. La tutela, al contrario, non sostituisce la volontà ma crea le condizioni perché possa esercitarsi: diritti, salute, consenso informato, recesso reale. Da sindacalista la tesi è netta: non proteggere le donne dalla GPA, ma tutelarle dentro di essa. Il divieto non elimina la pratica, la esporta dove le tutele sono minori.
L’alternativa citata è la Gestación solidaria cubana: né mercato deregolato né tabù, ma regolazione pubblica e sanitaria. Difendere la GPA non significa negarne i rischi, ma riconoscere la gestante come soggettività piena che può essere decisiva in una nascita senza coincidere con la madre. Se ci dichiariamo intersezionali, il divieto senza eguali condizioni materiali si rovescia in privilegio di classe.
Se il divieto come protezione produce disuguaglianza, resta da chiarire quando una scelta sia davvero libera. Qui si innesta il contributo di Elia Randazzo: la questione non è se la GPA sia lecita in astratto, ma se lo siano le condizioni materiali in cui si decide. Poiché nessuna essenza di Donna precede l’esistenza concreta, vietare in nome di quell’essenza significa reintrodurre una norma metafisica.
Per E. Randazzo capacità gestazionale e maternità non coincidono: madre non si è per il solo partorire, lo si diventa nella cura, nella relazione, nella responsabilità. Identificarle consente di ricadere nell’essenzialismo, riduce la donna a biologia e crea un paradosso: madri di serie A che partoriscono e di serie B che adottano, con un varco aperto per argomentazioni pro-life. Anche l’autodeterminazione si rovescia: se per L. Zanella l’accordo comprime la libertà, per E. Randazzo può garantirla, con consenso informato, consulenza indipendente, tutela sanitaria, ripensamento e revoca. Il consenso può essere viziato da vulnerabilità economica, ma il condizionamento non è automaticamente coercizione: nessuna scelta è immune dal contesto. Se il femminismo dice che sul corpo delle donne non decidono altri, questo principio deve valere per il no come per il sì.
Tra il tutto lecito e il divieto assoluto, E. Randazzo propone una terza via: una regolazione rigorosa che distingua consenso e coercizione, autonomia e sfruttamento, disponibilità del corpo e mercificazione della persona. Compito del femminismo non è dire cosa una donna debba fare del suo corpo, ma fare in modo che non lo decida nessun altro al suo posto: né mercato, né patriarcato, né Stato.
Conclusione: il limite come spazio di libertà, non come destino
Questo attraversamento ci conduce a una consapevolezza: discutere di GPA non è discutere di una tecnica, ma del modello di civiltà che la rende pensabile. Il merito di L. Zanella è averci costretti a guardare l’episteme: quando la maternità è frammentata in tre funzioni per renderla sostituibile, ciò che resta è un paradigma proprietario. La sua critica al dispositivo neoliberista che trasforma ogni desiderio in diritto è un monito ecologico prima che femminista.
Ma proprio la forza sacrale di questa coerenza ne rivela il limite. Se la GPA è l’esito di un paradigma che fa del desiderio senza limite la sua unica legge, come ha ricordato A. Cavadi, la risposta non può essere una contro-coerenza altrettanto assoluta che fa dell’essenza materna un destino. Tra “tutto è disponibile” e “nulla è disponibile” si perde la donna come soggetto che decide. Il divieto universale non è allora un limite di civiltà, come lo pensa L. Zanella, ma la rinuncia a costruirla: un gesto simbolico che punisce dopo, lasciando vuoto il prima, dove si annida lo sfruttamento
Solo una regolazione rigorosa con consenso informato, consulenza indipendente, tutela sanitaria, ripensamento, revoca, controllo pubblico rende lo sfruttamento nominabile e sanzionabile.
La domanda aperta dall’incontro al Gramsci non è se la maternità sia sostituibile. Non lo è, se è relazione, cura, responsabilità. La domanda è più scomoda: chi ha il potere di decidere cosa una donna può fare del proprio corpo? Se rispondiamo che spetta ad altri – mercato, Stato, o un femminismo custode di un’essenza – tradiamo l’autodeterminazione della donna che volevamo difendere. Se spetta a lei, il nostro compito non è giudicare la sua scelta, ma garantire che sia davvero sua: libera, informata, tutelata e revocabile.
L’articolo è stato pubblicato su Pressenza il 6 settembre 2026
