Politica

Il prezzo del ritorno. Scuola, classe e diritto di restare 

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di Francesco Demitry


A volte le cose accadono in modo più lento, più subdolo, più amministrativo. E non succedono solo a te. Succedono nel modo in cui accadono le cose davvero decisive nei paesi diseguali: per piccoli spostamenti, per moduli, per costi, per scarti, per scelte presentate come tecniche e neutrali.

Studi, segui le tue passioni, ti laurei, prendi anche un dottorato, sempre senza sconti né mediazioni, e nel frattempo fai rete, costruisci amicizie, percorsi collettivi, mosso dal viaggio di scoperta nel suo farsi. E intanto il mondo si sposta un poco più in là, ogni volta, come una linea che arretra mentre tu avanzi. La linea del diritto si allontana. La linea della dignità si sottrae. La linea della possibilità si fa più stretta, più cara, più riservata. E io, soprattutto durante il dottorato, capivo, sempre più chiaramente, che non stavo inseguendo una carriera: stavo inseguendo il permesso di poter vivere del mio sapere.

Per molto tempo ho pensato che questo percorso fosse una traiettoria personale da tenere in (dis-)ordine, una vicenda in cui la volontà avrebbe dovuto battere la sfortuna, e la passione avrebbe dovuto compensare la mancanza di mezzi. Questo è uno dei grandi imbrogli del nostro tempo: farti credere che ciò che è strutturale sia psicologico, che la mancanza di denaro sia una nostra insufficienza, che l’esclusione sia una nostra debolezza di carattere. Ci raccontano che tutto dipende da quanto siamo stati bravi a “investire su noi stessi”. Quando il velo cade ecco che si vede il trucco: il mondo intero cambia forma. È la macchina che è stata costruita per filtrarci, per stancarci, per scoraggiarci, per renderci docili prima ancora che vinca qualcun altro.

Mi viene in mente Claudio Lolli quando canta “Attenzione lo so che il mantello di quel vecchio partigiano è sempre in prima fila lì sull’attaccapanni / E poi che la pazienza è una virtù e che il sole nascerà con l’acqua e con la neve di chissà tra quanti anni / Attenzione lo so che il fucile è lì nascosto in quel libro di racconti / Però che non diventino ricordi o fantasie, che non sia caricato solamente a sogni / Attenzione che non ci troviamo una mattina per le strade / A raccontarci le nostre storie di bambini nati morti / E magari, magari anche con soddisfazione / Attenzione che non ci ritroviamo tra le mani la paura calda immensa e vera dentro il corpo nella testa / Tra le mani la paura calda immensa e vera della rivoluzione”.

Lo scriveva bene Pierre Macherey: oggi siamo un soggetto produttivo intrappolato nelle maglie di un nuovo potere che penetra nelle pieghe stesse della vita quotidiana. Pur tuttavia, siamo anche dotati di una capacità di resistenza: piuttosto che sognare rivoluzioni impossibili, si tratta di sviluppare «bio-resistenze» disperse e creative, delle linee di fuga cercando però un’arma mentre fuggiamo. Forse è possibile affrontare il sistema senza un grande progetto unitario. Forse possiamo cominciare con piccole forme di opposizione quotidiana, mosse dal desiderio di sottrarre spazi di vita all’assoggettamento. Forse possiamo ribaltare i rapporti di forza adattando alcuni elementi del potere alle nostre esigenze: usare la flessibilità del sistema a nostro vantaggio, coltivare reti di cooperazione, affinare abilità che sfuggano alla mercificazione totale. Attraverso tentativi ed errori, tenendo assieme arte, cultura, impegno sociale, sforzarci di stare assieme e di fare-assieme, forse possiamo inventare “tecnologie di resistenza” per riconquistare e liberare parte del nostro quotidiano e della nostra vita. E se fosse, in questo senso, che ogni istante di sogno urbano sulla metro o sull’autobus possa essere un minuscolo atto di libertà? Un momento di bio-resistenza personale in un mondo sempre più orientato alla produttività totale? Probabilmente è per questo che ho un viscerale bisogno del cinema, della musica, di libri di cui non ricordarmi nulla. Forse è il mio modo di essere improduttivo, di praticare una liberazione.

Ho navigato questo mare con una fedeltà quasi religiosa all’idea che la cultura fosse un bene comune. Poi ho sbattuto contro il muro, contro qualcosa a cui dentro di me non volevo credere. E cioè  che, in Italia, insegnare non è soltanto un lavoro: è un tributo. Devi pagare per avere il diritto di presentarti. Devi pagare per accedere ai percorsi abilitanti, ai tirocini, alle certificazioni, ai master, ai corsi, agli attestati che servono a farti punteggio in graduatoria. Devi pagare per dimostrare che sai stare in classe. Devi pagare per essere considerato, almeno in teoria, degno di entrare in una scuola che dovrebbe appartenere a tutti. E mentre paghi, ti raccontano che è meritocrazia. Ti parlano di qualità. Ti parlano di selezione. Ti parlano di formazione continua. Ma la verità è più semplice e più feroce: hanno monetizzato l’accesso al lavoro pubblico. Hanno trasformato il sapere in una tassa. Hanno reso la vocazione un lusso. Vuoi fare il lavoro che forse più di tutti gli altri ti permette un monte ore umano, la quantità di giorni di vacanza più dignitosa? Allora devi pagare. Se sei povero e non puoi permetterlo, puoi andare a fare qualcos’altro. E io che pensavo che l’accesso all’insegnamento dovesse essere gratuito e accessibile a tutti.

Questa è la forma concreta del ricatto. Non un ricatto emotivo, non soltanto. Un ricatto materiale, economico, politico. Se vuoi insegnare devi avere soldi. Se non hai soldi devi cercare scorciatoie. Se non puoi permetterti il TFA o il percorso abilitante o l’ennesimo master, allora devi arrangiarti, accumulare anni, sperare in un varco, fare supplenze, attraversare graduatorie, vivere sospeso. Oppure devi uscire dal paese, andare in Spagna o altrove, comprare a peso d’oro un’abilitazione, farti riconoscere il titolo in Italia, rientrare in un circuito che già sa come spremerti. E allora ti accorgi che la libertà di movimento, tanto celebrata dai discorsi ufficiali, è in realtà una libertà per i ricchi e un obbligo per i poveri. I ricchi scelgono. I poveri fuggono. I ricchi costruiscono itinerari. I poveri cercano una via di sopravvivenza.

Io ho visto persone straordinarie restare impigliate in questo meccanismo. Persone brillanti, generose, solidissime, con competenze vere, con anni di studio, con una capacità autentica di stare in relazione con gli studenti, eppure bloccate fuori, non perché incapaci ma perché prive del capitale iniziale necessario a comprare il passaggio.La scuola non è neutra, non è mai stata neutra. È un campo di forze. È una soglia di classe. È un filtro che decide per noi. In questo paese, troppo spesso, i nostri “titoli” aprono soltanto la lista delle spese che ancora ti mancano per poterti presentare. E se non paghi, resti fuori. Non perché non sai. Perché non puoi permettertelo.

Non riesco a non provare rabbia. Una rabbia che non è solo personale, perché la mia storia non è solo mia. È la storia di una generazione (non in termini anagrafici) intera costretta a fare i conti con una scuola e un’università che chiedono sempre più lavoro, sempre più disponibilità, sempre più competenze, e restituiscono sempre meno sicurezza, meno tempo, meno salario, meno riconoscimento. È una rabbia che nasce quando capisci che il problema non è la tua resistenza individuale ma la forma sociale della tua esclusione. È una rabbia che diventa politica nel momento in cui smetti di chiederti “perché io?” e cominci a chiederti “perché così?”. Perché insegnare deve costare? Perché il titolo non basta? Perché il punteggio si compra? Perché la scuola pubblica si è lasciata colonizzare da un lessico aziendale che chiama “valorizzazione” ciò che è in realtà stratificazione delle disuguaglianze?

Il “mio” viaggio (che poi è un viaggio collettivo) mi ha permesso di non pensare il reale come una somma di individui isolati, ma come una trama di relazioni, composizioni, alleanze, differenze in atto, come un tessuto di piccole idee, di affetti, di scontri, di correnti, di imitazioni, di invenzioni che circolano tra corpi e ambienti, sempre in rapporto a un fondo transindividuale, per il quale nessuno si produce da solo: non c’è ambiente senza rapporti di potere, non c’è soggettività senza istituzioni, non c’è cura dell’aria se non si cura anche la forma dei legami. E allora guardo la mia situazione e la vedo per quello che è: non una semplice infelicità privata, ma una frattura nelle forme dell’alleanza collettiva.

L’impasse in cui mi trovo è la seguente.

Continuo a vivere all’estero, in un territorio che non sento davvero vicino, in un ambiente che non è quello in cui avrei mai immaginato di costruire la mia vita, lontano dalla mia terra, dalla mia lingua quotidiana, dagli affetti che mi hanno formato. È un luogo che, con il passare del tempo, sento pesare sempre di più sul mio equilibrio mentale. Eppure qui ho qualcosa che in Italia sembra diventato quasi un privilegio: la possibilità concreta di lavorare nella scuola, orari umani, una relativa stabilità, un sistema che, pur con tutti i suoi limiti, non pretende ogni volta di ricominciare da capo né di pagare continuamente il prezzo d’ingresso al proprio mestiere.

Oppure torno in Sicilia. Torno nella terra in cui sono nato, nel luogo in cui vorrei vivere e contribuire, vicino alla mia famiglia, ai miei amici, ai legami che considero parte della mia stessa esistenza. Ma dovrei farlo senza avere né il tempo né le risorse economiche per affrontare il costosissimo percorso necessario a entrare nell’insegnamento. Dovrei lasciare una sicurezza reale per inseguire una possibilità che lo Stato stesso ha trasformato in un investimento privato, in una scommessa economica che chi non possiede capitale affronta già in svantaggio.

E questa non è più una scelta soltanto mia.

Ho una compagna che condivide lo stesso desiderio: anche lei vorrebbe tornare in Italia e insegnare. Anche lei si trova davanti agli stessi ostacoli, agli stessi costi, alle stesse incertezze. E insieme abbiamo una figlia di un anno. Da quando è nata, ogni decisione ha cambiato significato. Non mi chiedo più soltanto dove si possa vivere meglio. Mi chiedo quale vita stiamo costruendo per lei. Mi chiedo se crescerà lontana dai nonni, dagli zii, dai cugini, dalle relazioni che fanno di una comunità qualcosa di più di un semplice luogo geografico. Mi chiedo se avrà la possibilità di abitare la terra da cui provengono i suoi genitori oppure se anche per lei l’appartenenza diventerà soltanto un ricordo raccontato durante le vacanze.

È questo che rende il ricatto ancora più duro. Perché non mi viene chiesto semplicemente di scegliere un lavoro. Mi viene chiesto di scegliere tra due forme di vita. Da una parte la sicurezza professionale conquistata al prezzo della distanza; dall’altra la possibilità di tornare a casa accettando però anni di precarietà economica, di spese, di attese, di incertezza. Da una parte la serenità lavorativa, dall’altra la vicinanza alle persone che amo. Come se dignità professionale e appartenenza territoriale fossero diventate incompatibili.

Ed è forse questa la violenza più profonda del sistema. Non costringerti soltanto a partire, ma costringerti a considerare irragionevole il desiderio di tornare. Trasformare ciò che dovrebbe essere un diritto elementare – vivere e lavorare nella propria terra – in un lusso riservato a chi possiede già il denaro necessario per attraversare tutti i passaggi richiesti. Il ricatto, allora, non riguarda soltanto il lavoro. Riguarda il tempo della vita, la possibilità di crescere una figlia vicino alla propria comunità, di condividere la quotidianità con le persone che ami, di costruire un futuro senza dover continuamente scegliere quale parte di te sacrificare.

Perché il punto, alla fine, è proprio questo: chi decide chi può restare? Chi decide chi deve emigrare? Chi decide chi può abitare la propria terra senza essere cacciato da un sistema che rende la permanenza economicamente impossibile? Ho imparato a diffidare delle parole che usano la permanenza come colpa e la fuga come scelta libera. C’è sempre un’idea di potere dietro queste parole. C’è sempre una distribuzione ineguale delle possibilità dietro il racconto delle “opportunità”. Restare, per molti di noi, non è mai stato un gesto passivo. È una lotta. È una rivendicazione. È un modo di opporsi a una modernità che vuole trasformare il Sud, i territori periferici, le province, le città impoverite, in luoghi di passaggio o di abbandono. È una presa di posizione contro la grande centrifuga che espelle competenze e giovani, e poi finge di essere sorpresa della desertificazione.

Mi sento vicino a chi dice di voler restare. Mi sento vicino a quella lingua ostinata, meridiana e politica, che rifiuta di ridurre il futuro a una valigia. Mi sento vicino ai movimenti che hanno fatto della possibilità di restare una postura critica, una forma di resistenza, una pratica di costruzione dal basso. Restare non vuol dire restare comodi. Restare vuol dire non lasciarsi convincere che l’unico orizzonte possibile sia l’espatrio. Vuol dire dire no a un paese che ti vuole costringere a scegliere tra dignità professionale e appartenenza territoriale. Vuol dire rivendicare il diritto a una vita buona nella propria terra, senza essere puniti economicamente per questo desiderio. Vuol dire smettere di considerare la fuga come l’unico modo adulto di sopravvivere.

Eppure, lo so bene, restare è difficile proprio perché il paese ti rende difficile tutto. Ti rende difficile perfino l’idea di futuro. Ti chiede di essere flessibile, adattabile, mobile, pronto a trasferirti, ma solo se questo spostamento non mette in discussione le sue gerarchie. Ti chiede di essere internazionale, ma senza potere reale. Ti chiede di costruirti un curriculum adeguato, ma senza darti il tempo materiale per farlo. Ti chiede di essere appassionato, ma la passione non paga i corsi. Ti chiede di essere vocato, ma la vocazione non paga gli affitti. Ti chiede di tenere aperta la scuola, ma ti lascia lavorare in scuole dove le risorse sono insufficienti, gli spazi sono sovraffollati, i carichi sono assurdi, la burocrazia è una muraglia, e l’unica cosa che sembra crescere davvero è la tua capacità di sopportazione.

Sento sempre più quanto sia necessaria la parola “alleanza”. Anche qui, anche nella scuola, nel lavoro docente, nel precariato. Perché la precarietà ci isola. Ci spinge a considerarci concorrenti, a confrontare i punteggi, a custodire gelosamente le informazioni, a trattare gli altri come rivali in una gara senza fine. Ma questa è la logica che ci rende più deboli. Invece bisogna riconoscere le parzialità, farle incontrare, costruire composizioni, rendere visibile ciò che il sistema frammenta. Tarde direbbe che i grandi insiemi nascono da piccole correnti e Guattari che serve una rivoluzione molecolare. Da soli siamo facili da spezzare, mentre insieme possiamo nominare il sistema che ci spezza.

Non si tratta di romanticizzare il collettivo. Non si tratta di fingere che l’unità sia semplice, o che tutte le differenze siano automaticamente armoniose. L’alleanza non è una fusione, ma una composizione di eterogeneità. È una costruzione fragile, dinamica, attraversata da tensioni. È un’arte di tenere insieme senza cancellare. È la capacità di non chiedere omologazione come prezzo per la solidarietà. E questo per me, è prezioso anche politicamente. Perché il mondo della scuola è pieno di gerarchie, di differenze di ruolo, di asimmetrie materiali, di territori che non hanno lo stesso peso, di istituti che funzionano come mondi separati. Eppure proprio lì, dentro questo paesaggio diseguale, bisogna imparare a comporre alleanze: tra docenti, tra precari e di ruolo, tra studenti e insegnanti, tra chi vive la scuola come spazio di cura e chi la subisce come macchina, tra chi è stanco e chi è arrabbiato, tra chi lavora nelle periferie e chi nei centri, tra chi ha già una cattedra e chi la sta inseguendo da anni.

La scuola italiana è un terreno impoverito. Non perché manchi la vita, ma perché la vita è stata compressa sotto strati di procedure, di risparmi, di tagli, di riforme che hanno preteso di ottimizzare tutto tranne la possibilità di insegnare bene. E allora mi torna in mente l’idea del compost, così come la propone Nina Ferrante: trasformare gli scarti in humus, fare dei residui una condizione per nuova fertilità, capire che ciò che sembra rifiuto può diventare nutrimento se cambia il contesto e se c’è una pratica capace di accompagnare la trasformazione. Anche noi siamo stati trattati come scarti: scarti del sistema scolastico, scarti dell’università, scarti di una politica che celebra la formazione ma non la rende abitabile. Eppure, proprio come nel compost, non è vero che il residuo sia solo morte. Nello scarto c’è ancora possibilità. C’è ancora vita da rimettere in circolo. C’è ancora materia politica da comporre.

È questa la ragione per cui non voglio limitarmi a raccontare il dolore dell’esclusione. Voglio raccontare anche la potenza che nasce dalla sua comprensione. Perché quando capisci di essere dentro un meccanismo di classe, smetti di vergognarti della tua fatica. E quando smetti di vergognarti, puoi finalmente vedere gli altri. Non più come concorrenti, ma come compagni di una stessa condizione storica. E da lì può nascere una politica diversa. Non la politica dell’aspirazione individuale a salire, ma quella della costruzione comune di condizioni di permanenza. Non la politica del “faccio il mio percorso e spero di farcela”, ma quella del “ci organizziamo per rendere possibile la vita di tutti”. È una differenza enorme. È la differenza tra un mondo che ti chiede di essere vincente e un mondo che ti permette di essere vivo.

Per questo mi riconosco nelle parole di chi lotta contro la precarizzazione della scuola, contro l’idea che il lavoro docente possa essere governato soltanto con graduatorie, punteggi e ricatti; nei collettivi di precari, nei gruppi che denunciano l’assurdità di un sistema che obbliga a pagare per insegnare, nelle pagine che raccontano il vissuto concreto degli insegnanti come una questione strutturale e non come una somma di sfortune individuali; in quelle voci che non si limitano a chiedere una riforma, ma smascherano la logica che ha reso il lavoro culturale un privilegio accessibile ai figli della stabilità; in chi dice che la scuola non è un bene di mercato e che il diritto all’istruzione non può essere separato dal diritto di chi insegna a vivere decentemente.

Perché, diciamolo fino in fondo, il problema non è solo trovare un posto. Il problema è poterci arrivare senza essere rovinati. Il problema è poter insegnare senza indebitarsi. Il problema è non dover considerare normale l’umiliazione del lavoro intellettuale. Il problema è non dover scegliere tra la propria terra e la propria professione. Il problema è non dover lasciare la casa per colpa di un sistema che ha trasformato il servizio pubblico in una corsa a ostacoli costosa e classista. E allora la mia posizione diventa sempre più netta: voglio restare (anzi, tornare), ma voglio tornare in un paese che smetta di trattarmi come una riserva da utilizzare solo se già finanziata. Voglio tornare in una terra che non obblighi alla migrazione come forma ordinaria di realizzazione. Voglio tornare dove sono nato, se questo vuol dire vivere bene e lavorare con dignità.

Quando non è possibile, lo so, si va via. E non c’è nulla di vergognoso in chi emigra per necessità. Anzi, sento una solidarietà profonda per chi, come me, parte, per chi costruisce altrove una vita dignitosa, per chi trova in altri sistemi scolastici la possibilità di fare il proprio mestiere senza essere continuamente schiacciato. Anche l’estero, per molti, è una forma di difesa. Ma non voglio che diventi l’unica via. Non posso accettarlo. Non voglio che il paese formi le sue energie per poi consegnarle al mercato globale o ad altri Stati forse meglio organizzati. Non voglio che il nostro destino sia di essere espulsi. Non voglio che il nostro futuro collettivo venga raccontato come una diaspora inevitabile. Non voglio che la normalità sia la fuga.

Abbiamo bisogno di un’idea di politica più vicina a quella di una ecologia critica dell’alleanza che a qualsiasi narrazione eroica del singolo. Smettiamola di credere all’idea dell’individuo che si salva da solo. Credo invece a una costellazione di pratiche, parole, reti,… che si sostengono reciprocamente. Credo a un mondo in cui il sapere non sia proprietà privata ma materia comune. Credo che la scuola possa essere un luogo in cui si impara non solo una disciplina, ma una forma di vita condivisa. Credo che un’altra istituzione sia possibile solo se smettiamo di accettare quella attuale come destino naturale.

Non possiamo separare il pensiero dalla forma della vita. Voglio una scuola che non sia un dispositivo di selezione di classe. Voglio una società che non costringa i giovani a fare i conti con il prezzo della loro stessa formazione. Voglio un paese in cui il diritto a vivere nella propria terra non sia un privilegio per chi può comprare i passaggi necessari. Voglio che il sapere sia riconosciuto come bene comune e che chi lo trasmette non debba pagare per farlo.

Sono stanco di vedere la cultura trattata come un investimento privato e la scuola come una spesa da ottimizzare. Sono stanco di vedere giovani costretti a partire per non essere schiacciati. Sono stanco di vedere il Sud, le periferie, le province, i territori marginali raccontati come luoghi di arretratezza mentre vengono svuotati delle energie che potrebbero rifarli vivere. Sono stanco di sentire che tutto dipende dalla resilienza individuale, quando ciò che ci manca è una giustizia materiale condivisa. Sono stanco di una politica che chiede pazienza ai corpi e non tocca mai i rapporti di forza. Sono stanco di una scuola che pretende dedizione infinita senza garantire stabilità minima. E proprio per questo non voglio smettere di parlare, perché non voglio che la mia storia venga tradotta in una formula di adattamento, perché la mia condizione non è un incidente, ma una prova della struttura, perché se non nominiamo il ricatto, il ricatto vince, perché c’è una memoria collettiva di chi ha resistito prima di me, di chi ha tenuto aperti i luoghi di studio, di chi ha costruito alleanze nei momenti peggiori, di chi ha pensato il mondo non come un insieme di proprietà ma come una composizione di esistenze intrecciate, perché credo ancora che si possa vivere bene nella propria terra senza essere costretti a emigrare, perché credo che insegnare debba tornare a essere un lavoro accessibile ai figli e alle figlie di chi non ha rendite, perché credo che il futuro non sia ancora stato sequestrato del tutto.

E noi, che siamo stati trattati come scarti del sistema, possiamo invece diventare il terreno di un’altra istituzione, di un’altra scuola, di un’altra vita comune.

Non voglio più una promessa, ma una condizione materiale, una scuola pubblica che non chieda denaro in cambio del diritto di insegnare, un paese che non costringa alla partenza, una terra abitabile, una città giusta, un lavoro dignitoso, una formazione non mercificata. Voglio poter dire che restare non è un atto di sacrificio eroico ma una possibilità concreta. Voglio che questa possibilità esista per me e per chi viene dopo di me. E finché non esisterà, continuerò a chiamare le cose col loro nome: classe, ricatto, esclusione, sfruttamento, alleanza, resistenza, futuro. Perché solo così si può ricominciare a immaginare un mondo in cui il sapere non costi più del pane, e in cui la propria terra non sia un privilegio, ma una casa.

L’articolo è stato pubblicato su Effimera il 17 luglio 2026

Foto di Jeremy McGilvrey su Unsplash

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Archeologia repressiva

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di Gianni Giovannelli

Breve premessa per i più giovani.

Il 4 giugno 1975 fu sequestrato dalle Brigate Rosse l’industriale Vittorio Vallarino Gancia, morto poi nel 2022. Era rinchiuso in una cascina nei pressi di Aqui Terme, chiamata Spiotta, oggi ristrutturata dai nuovi proprietari, con un bel cancello all’ingresso.

Il Gancia fu liberato da quattro carabinieri; uno (D’Alfonso) morì durante la sparatoria; un altro (Rocca) fu ferito, venne decorato, divenne generale e venne a mancare nel 2023, vecchio e pensionato. Sono morti nel frattempo anche gli altri due: Cattafi (ferito) e Barberis (illeso, ebbe la croce di guerra). Quest’ultimo, l’unico in borghese durante l’azione, uccise Mara Cagol. Una morte oggetto di molte polemiche: nel combattimento dicono le istituzioni; un’esecuzione a freddo, quando già era ferita e disarmata, secondo i militanti delle Brigate Rosse. Non ci fu mai un processo sul punto. L’unico condannato fu all’epoca un giovane lodigiano, Massimo Maraschi, ancora vivo, oggi ha 73 anni. L’avevano preso il giorno prima del conflitto a fuoco, per via di un incidente d’auto del tutto casuale; stava in carcere quando ci furono gli spari e i morti, ma gli diedero ugualmente 26 anni per la morte del carabiniere D’Alfonso, un concorso anomalo secondo una sentenza che fece assai discutere i giuristi per la particolarità del caso (condanna per omicidio avvenuto quando già il preteso colpevole stava in galera). Il Maraschi si fece la sua galera, dal 1989 con lavoro esterno presso la Caritas, defilato, lontano dalla ribalta.


50 anni dopo arriva il processo

La corte d’assise di Alessandria, nel luglio 2026, ha condannato Lauro Azzolini a 6 anni di reclusione per lo scontro a fuoco di oltre 50 anni or sono, quando alla Cascina Spiotta morirono Margherita Cagol e Giovanni D’Alfonso.

Azzolini era stato prosciolto alcuni decenni prima, ma la decisione era sparita dagli archivi a causa di infiltrazioni (non di spie ma) d’acqua (alluvione del 1994). E ciò aveva consentito (con un artifizio giuridico di fondamento a dir poco dubbio) di revocare il provvedimento fantasma (la regola generale per la verità -ma qui non vale- non dovrebbe consentire vantaggi al responsabile del danno, le istituzioni).

Rimane Lauro Azzolini, classe 1943, oggi anni 83, iscritto al PCI nel 1960 (suggestione dei morti di Reggio Emilia, la sua città). Si era beccato già 4 ergastoli, da tempo vive in semilibertà (semi, non piena) e assiste i disabili (ma a 83 anni dovrebbero essere gli abili ad assistere lui). Non ha soldi, con la vita che ha fatto non stupisce che non abbia messo da parte un gruzzolo e neppure maturato una pensione sufficiente per vivere.

Quindi il risarcimento del danno rimane teorico e l’aggiunta di sei anni a quattro ergastoli (quattro vite: la fantasia dei giuristi criminali non conosce limiti, abbatte le leggi della natura) per fortuna non dovrebbe comportare conseguenze in capo al condannato.

Ma siamo certi che sarà interposto appello: il suo avvocato, che è simpatico e bravo, si chiama Davide Steccanella, è nato nel 1962, quando Azzolini era iscritto al PCI da 2 anni. Dunque la sentenza non sarà definitiva fino alla Cassazione e Steccanella non è tipo da mollare la presa senza averle tentate tutte.

Gli archeologi della repressione hanno ancora da lavorare alle loro vendette per gli anni a venire!




L’articolo è stato pubblicato su Effimera il 9 luglio 2026
Immagine in apertura: Catacombe di Priscilla, II-V secolo, Roma

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Quando la memoria non basta più

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di Emilia De Rienzo

Foto di Hosny salah


“Io non ho voluto avere un figlio perché ho vissuto Auschwitz”
(Imre Kertész, Kaddish per il bambino non nato)

اللهم اجعله طيراً من طيور الجنة
“O Allah, rendilo un uccello tra gli uccelli del Paradiso”
(Duʿāʾ islamico per un bambino defunto)


Imre Kertész scrisse un Kaddish per il figlio che decise di non avere. Dopo Auschwitz, il mondo gli appariva troppo crudele per essere consegnato a una nuova vita. La Shoah non gli aveva tolto soltanto il passato: aveva incrinato la fiducia stessa nel futuro.

Circa un milione e mezzo di bambini ebrei furono uccisi durante lo sterminio nazista, insieme a migliaia di bambini rom e con disabilità. Quei bambini appartengono alla memoria dell’umanità e nessuno può permettersi di dimenticarli.

Ma ricordare non significa soltanto custodire il passato. Non significa sovrapporre tragedie diverse né cancellarne l’unicità storica. Significa chiedersi quale valore abbia la memoria se non diventa un principio universale, capace di proteggere ogni vita umana, soprattutto quella più indifesa.

La memoria non è un premio riservato alle vittime della storia. È una responsabilità verso le vittime di oggi. Oggi quella responsabilità ci conduce a Gaza.

Ci sono immagini che dovrebbero essere impossibili. Un bambino ucciso mentre cerca acqua. Una bambina colpita mentre torna da scuola. Un neonato ferito mentre viene allattato. Non sono soltanto episodi di guerra. Sono la negazione dell’infanzia.

I bambini non appartengono a uno Stato, a un esercito o a una bandiera. Appartengono all’umanità.

La Commissione internazionale indipendente d’inchiesta delle Nazioni Unite, nel rapporto L’essenza dell’infanzia è stata distrutta, afferma che nei primi due anni di guerra almeno 20.179 bambini sono stati uccisi e 44.143 sono rimasti feriti nella Striscia di Gaza. Parla di azioni che hanno «cancellato l’infanzia» e sostiene che l’uccisione e il ferimento dei minori abbiano contribuito a distruggere la continuità biologica e l’esistenza futura del popolo palestinese. Israele respinge queste conclusioni. Ma nessuna contestazione cancella il fatto essenziale: decine di migliaia di bambini sono stati uccisi, mutilati o segnati per sempre.

Se oltre il trenta per cento delle vittime sono bambini, non possiamo rifugiarci nel linguaggio degli “effetti collaterali”. Quando una guerra divora l’infanzia, non colpisce soltanto il presente: cancella il domani.

Dietro quei numeri ci sono volti, nomi, famiglie. Ci sono bambini colpiti nelle scuole, negli ospedali, nelle tende dei campi profughi, mentre cercavano un pezzo di pane o un sorso d’acqua. Ci sono migliaia di piccoli sopravvissuti che porteranno dentro di sé ferite che nessuna ricostruzione potrà cancellare. È qui che la memoria viene messa alla prova. Il popolo ebraico ha conosciuto uno dei punti più bassi della storia umana. Proprio per questo, vedere lo Stato di Israele accusato di una violenza che colpisce in modo così devastante l’infanzia palestinese apre una ferita morale che attraversa il mondo intero. Non perché le due tragedie siano uguali. Non lo sono. Ma perché nessuna memoria del dolore può perdere il suo carattere universale. Se il ricordo della persecuzione non ci rende più sensibili alla sofferenza di altri bambini, allora qualcosa si è spezzato.

Primo Levi scriveva che «è avvenuto, quindi può accadere di nuovo». Non era una profezia rivolta a un solo popolo. Era un monito per tutta l’umanità. Ogni volta che l’altro viene disumanizzato, ogni volta che la vita di un bambino diventa un prezzo accettabile, quel monito torna a interrogarci.

Eppure il mondo sembra già voltare pagina. Le crisi si susseguono, l’attenzione si sposta altrove, Gaza scompare lentamente dai notiziari. L’orrore si consuma, poi si normalizza. Infine viene dimenticato. È sempre così che l’indifferenza vince.

Per questo oggi non basta ricordare Auschwitz. Non basta commemorare. Non basta pronunciare “mai più” una volta all’anno. Occorre avere il coraggio di riconoscere il dolore ovunque si manifesti, anche quando ci mette a disagio, anche quando riguarda chi consideriamo lontano, anche quando ci obbliga a criticare chi pensavamo immune da ogni giudizio morale.

Nel ghetto di Terezín il giovane Pavel Friedmann ha scritto: “Le farfalle non vivono nel ghetto”. Quelle parole sembrano attraversare il tempo fino a Gaza. Perché le farfalle non vivono dove viene cancellata l’infanzia. E nemmeno la pace può nascere dove ai bambini viene negato il futuro.

Sotto cieli diversi, due preghiere continuano a salire verso lo stesso Dio. Il Kaddish ebraico e il duʿāʾ islamico per un bambino morto. Parlano lingue diverse, ma custodiscono lo stesso dolore. Ci ricordano che il pianto di una madre non ha nazionalità e che nessun bambino smette di essere bambino perché nasce dalla parte sbagliata di un confine.

La domanda, allora, riguarda tutti noi. A cosa serve la memoria, se non ci impedisce di accettare l’inaccettabile? A cosa serve dire «mai più», se quel principio non vale per ogni bambino? La memoria è l’inizio. L’umanità è il suo compimento. Se la memoria non ci conduce fin lì, allora non basta più.



L’articolo è stato pubblicato su Comune-info il 26 giugno 2026

La foto è di Hosny salah, fotografo palestinese residente a Gaza

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La disuguaglianza del clima nella città che brucia 

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di Francesco Demitry
France on June 21, 2026. Photo by Bruno De Hogues
France on June 21, 2026. Photo by Bruno De Hogues

La scuola non è un contenitore neutro: è una società di corpi, di aria, di suoni, di ritmi, di sedie, di finestre, di tempi, di desideri e di stanchezze. Quando l’aria diventa irrespirabile e il caldo blocca l’attenzione, non si assiste a un incidente esterno alla scuola; si scopre piuttosto che la scuola esiste soltanto dentro un’ecologia di relazioni che la rende possibile o impossibile, vivibile o invivibile. Ogni realtà vive di connessioni, di contagio, di imitazione, di coesistenza. Qui il contagio non è solo biologico: è urbano, politico, istituzionale. L’afa si propaga come si propaga una cattiva organizzazione sociale. La sofferenza non è mai soltanto individuale: è già una forma della città.

I luoghi di lavoro sono così una società fragile. Simondon ci direbbe di pensare il presente non come blocco ma come equilibrio precario tra ambiente e individuazione. Ad esempio, una classe scolastica, in questo senso, non è fatta solo di alunni e insegnanti; è fatta di umidità, di ventilazione, di differenze di altezza e di circolazione dell’aria, di tempi di esposizione, di muri e vetrate, di attenzione che si consuma, di corpi diversi che non reagiscono allo stesso modo. Il caldo non colpisce tutti in modo uguale. Colpisce di più chi vive in case già surriscaldate, chi ha meno accesso a spazi freschi, chi non può permettersi l’aria condizionata, chi arriva nel luogo di lavoro dopo un viaggio lungo e affaticante, chi ha problemi di salute, chi soffre maggiormente la disidratazione, chi non può permettersi una città-vetrina dove il benessere climatico sia privatizzato. I luoghi di lavoro diventano così il luogo in cui si fanno visibili le disuguaglianze termiche della città.

Lefebvre sosteneva che lo spazio non è un contenitore vuoto, ma un prodotto sociale. Parigi non subisce il caldo come una vittima innocente; lo restituisce amplificato da secoli di urbanizzazione orientata alla rendita, al valore di scambio, alla centralità delle circolazioni e alla subordinazione dell’abitare. La città appare come una trama di segni, di percorsi, di vetrine, di flussi, di immobili, di tempi compressi, ed è anche separazione: frammentazione della vita quotidiana in lavoro, trasporto, vita privata, tempo libero; dissociazione dei sensi; riduzione della partecipazione a spettacolo. In un contesto del genere, la canicola non è un accidente, ma la verità termica della città spettacolare. La città che organizza tutto in funzione del consumo, della rendita e della velocità è la stessa città che non organizza nulla per la sopravvivenza comune. Il diritto alla città, allora, non può più limitarsi all’accesso ai servizi o alla mobilità: deve diventare diritto alla temperatura vivibile, al respiro, all’ombra, all’acqua, al tempo non spezzato.

Questo punto è cruciale: l’organizzazione di cui manca Parigi non è una mancanza tecnica, ma una scelta politica. La città è organizzata benissimo per il capitale, per la valorizzazione immobiliare, per il turismo, per la circolazione di merci, per la separazione tra quartieri più protetti e quartieri più esposti. È disorganizzata solo rispetto alla vita. È precisamente questo scarto che bisogna mettere a nudo. La scuola, esempio concreto, viene lasciata sola perché non produce profitto diretto, o perché il suo profitto è differito, astratto, contabilizzato in termini di forza-lavoro futura. Il corpo dell’infanzia, invece, non è differibile: sente subito. E sentendo subito smaschera la menzogna del tempo amministrativo con cui lo Stato e il mercato governano le loro priorità. Si può rimandare una ristrutturazione, si può rinviare una spesa, si può adattare un calendario, ma non si può rinviare il surriscaldamento di un’aula in cui si lavora e si impara.

L’ecologia, per Gorz, non è un ramo della tecnica o dell’economia, ma una critica radicale dei rapporti sociali di produzione e del modo in cui la società sfrutta i limiti della natura. Non c’è soluzione ecologica senza trasformazione dei mezzi di produzione e senza critica delle strutture coercitive. In una situazione come quella attuale, ciò significa che non basta distribuire consigli individuali, né basta chiedere a insegnanti e famiglie di fare attenzione. Quello sarebbe l’equivalente contemporaneo di un’ideologia della responsabilità scaricata verso il basso: il potere che produce il problema si assolve invitando le vittime ad adattarsi. Gorz aiuta a dire l’opposto: se la tecnologia e le istituzioni sono parte del problema, allora la lotta deve toccare il modo in cui la città è costruita, finanziata e governata. Non si tratta di aggiungere qualche misura correttiva a una macchina sociale invariata; si tratta di cambiare macchina.

Guattari direbbe che il caldo è ambientale, perché aggredisce gli ecosistemi urbani e rende visibile il collasso della pianificazione; sociale, perché colpisce in modo diseguale e redistribuisce il rischio lungo le linee di classe; mentale, perché altera la concentrazione, aumenta l’aggressività, indebolisce la capacità di stare insieme senza rompersi. In una classe troppo calda, l’attenzione non è un problema psicologico individuale; è un effetto materiale dell’ambiente. Quando la soggettività si consuma per eccesso di calore, si produce una scuola meno capace di pensiero, meno capace di desiderio, meno capace di conflitto fecondo. Lì dove il corpo è costretto, anche il pensiero si restringe.

Eppure c’è anche un altro dato di cui bisogna tenere conto, ed ha a che fare con quello che suggeriva Virilio. La città contemporanea non è solo disegnata dall’economia; è governata dalla velocità, dalla dromologia, dalla pressione del tempo reale, dall’illusione che si possa risolvere tutto con un aggiornamento istantaneo. In questo orizzonte, il caldo produce una specie di rallentamento violento che rompe la narrazione progressista della modernità: il corpo non si lascia accelerare all’infinito, la materia non si lascia consumare senza resistenza, la scuola non può fingere di essere un flusso immateriale. L’accelerazione produce cecità, derealizzazione, panico, e questi momenti ce lo mostrano chiaramente. Il panico climatico delle istituzioni è esattamente questo: il tentativo di salvare il principio dell’ordine accelerato senza mettere in discussione l’ordine stesso. Si tamponano i sintomi, si ammorbidisce la percezione, si chiede di reggere ancora un po’, ma la città resta la stessa macchina che produce l’insopportabile.

Per questo il discorso sul caldo deve essere anche un discorso contro la disciplina come forma storica del potere. Illich è fondamentale qui: ci dice infatti che le istituzioni possono oltrepassare il loro limite funzionale e trasformarsi in dispositivi di cattura. La scuola, nata per formare, può diventare una struttura di reclusione se esige presenza, obbedienza e prestazione anche quando le condizioni materiali rendono quella richiesta insensata o violenta. Quando un’aula, un corridoio, un edificio scolastico non sono vivibili ma restano obbligatori, la scuola mostra il suo volto coercitivo. Il problema non è allora l’eccezione climatica, ma il fatto che l’istituzione continua a pretendere normalità laddove la normalità è già collassata.

Questa constatazione dovrebbe rovesciare anche il senso comune sul ruolo degli insegnanti. L’ideologia dominante tende sempre a trasformare il personale educativo in una forza tampone: devono contenere, rassicurare, inventare soluzioni, mantenere il decoro della macchina. Ma bisogna dire che gli insegnanti non sono i tecnici della sopravvivenza di un sistema che li sfrutta; sono, insieme agli studenti e alle famiglie, i soggetti che subiscono una doppia violenza: quella del caldo e quella dell’istituzione che si rifiuta di cambiare. Il loro lavoro non dovrebbe consistere nell’improvvisazione eroica sotto stress termico. Dovrebbe essere sostenuto da una riorganizzazione radicale degli spazi, dei calendari, delle risorse e delle priorità. Più ancora: dovrebbe essere parte di una trasformazione urbana più ampia, perché non esiste scuola vivibile in una città invivibile.

Da qui deriva il punto politico centrale: la vera domanda non è come fare a resistere al caldo a scuola, ma chi decide l’uso del territorio, del denaro pubblico, dell’energia, del suolo, degli alberi, dell’aria. Il mito della neutralità amministrativa è soltanto un artificio. La città non è un mero insieme di infrastrutture: è una gerarchia di accessi alla vita. I quartieri non hanno tutti la stessa ombra, le stesse piazze, gli stessi cortili, la stessa vegetazione, la stessa qualità edilizia, la stessa possibilità di trattenere frescura. La scuola, come istituzione pubblica, dovrebbe correggere queste disuguaglianze; invece troppo spesso le eredita e le normalizza. Lo spazio deve essere ripensato come bene comune, non come supporto della rendita.

Anche il linguaggio deve cambiare. Non si deve più parlare di gestire l’emergenza ma di costruire alleanze. Fare alleanza significa, qui, assumere che la questione climatica scolastica non si risolve per decreto dall’alto né con la retorica del sacrificio individuale. Serve una coalizione concreta tra studenti, famiglie, insegnanti, sindacati, urbanisti, movimenti, medici, climatologi, architetti, lavoratori dei servizi pubblici e abitanti dei quartieri. Serve soprattutto una rottura con l’isolamento. Un luogo di lavoro surriscaldato è il contrario dell’alleanza: è il luogo in cui ciascuno viene lasciato solo nella propria sofferenza. Un’ecologia politica dell’alleanza, invece, fa della sofferenza una prova materiale dell’incompatibilità tra vita e organizzazione vigente, e trasforma questa incompatibilità in forza di mobilitazione.

Una città organizzata per il profitto continuerà a produrre isole di sollievo per alcuni e deserti termici per altri. La questione è la demercificazione delle condizioni di vita. Questo significa investire pubblicamente, in modo massiccio e redistributivo, sulla ristrutturazione degli edifici predisposti al lavoro, sulla de-impermeabilizzazione dei suoli, sulla riduzione dell’asfalto, sull’ombra, sull’acqua accessibile, sulla ventilazione naturale, sui materiali adatti, sulle aperture sicure, sulle micro-infrastrutture di fresco distribuite secondo il bisogno e non secondo il prezzo del metro quadro. Significa anche ridurre la centralità del traffico motorizzato e ripensare il calendario urbano. In altre parole: smettere di trattare il luogo di lavoro come un luogo separato dalla città e cominciare a trattare la città come una scuola permanente di relazione materiale.

Il diritto alla città, torno nuovamente a Lefebvre, non è il diritto di consumare la città: è il diritto di produrla collettivamente. L’esperienza del caldo restituisce il valore elementare dell’abitare: avere un luogo dove il corpo possa restare senza essere punito. In questo senso, il diritto alla città è anche il diritto a non essere ridotti a passanti di un ambiente ostile. Ed è proprio qui che dobbiamo essere più severi: non con gli individui, ma con il sistema che li chiama a sopportare l’insopportabile. Una città panico produce stress, separazione, velocità senza orientamento, esposizione senza cura. Ma il panico non è inevitabile. Può diventare conoscenza. Può obbligare a vedere ciò che l’abitudine nascondeva: che il clima non è esterno alla politica, che la scuola non è esterna alla città, che la città non è esterna al capitalismo, e che il capitalismo non è più in grado di garantire nemmeno le condizioni minime della riproduzione sociale.

La canicola fa saltare la menzogna dell’ordine. E quando l’ordine si incrina, diventa possibile pensare non solo a riparare, ma a rifondare. Rifondare, in questo caso, significa prendere sul serio una parola che nella retorica istituzionale viene spesso svuotata: prevenzione. La prevenzione vera non è il consiglio individuale dato a posteriori; è la trasformazione delle condizioni materiali prima che il danno si produca. È un’azione sulla città, non un monito sulle persone. È un modo di dire che i bambini non devono essere i sensori viventi dell’incompetenza urbana. È un modo di dire che l’educazione non può continuare in un contesto che la contraddice fisicamente. È un modo di dire che la riproduzione sociale non può dipendere dalla bontà di qualche direttore, dalla creatività di qualche insegnante o dalla pazienza di qualche famiglia. Deve essere garantita come diritto collettivo.

Per questo, alla fine, la domanda che la canicola pone è una domanda di regime. Non riguarda soltanto i termometri; riguarda il modo in cui una società distribuisce il valore tra infrastrutture militari e infrastrutture della cura, tra rendita immobiliare e accesso all’ombra, tra grandi eventi e vita quotidiana, tra retorica verde e giustizia climatica reale. Urge costringere la città a cambiare. Il caldo fuori scala a Parigi non va dunque interpretato come parentesi ma come rivelazione della fragilità degli edifici, della precarietà dei corpi, della gerarchia degli spazi, della debolezza di un modello urbano che ha confuso la modernità con la capacità di accelerare tutto, eccetto la giustizia. Non siamo davanti a un deficit di buona volontà, bensì davanti a una forma storica di organizzazione che mette il profitto prima della vita.

C’è poi un’altra dimensione che non va elusa: il tempo dell’infanzia. La scuola non è soltanto uno spazio, è un tempo disciplinato. Il calendario, l’orario, la durata delle lezioni, la scansione delle pause, il suono della campanella: tutto questo presuppone una temperatura di fondo, una regolarità del mondo, una certa fiducia che il corpo possa stare fermo, apprendere, contenere l’attenzione, metabolizzare il comando. La canicola rompe questa fiducia. L’infanzia, che viene sempre raccontata come il luogo della plasticità e dell’adattamento, viene così esposta al suo contrario: non è l’adattabilità a mancare, è il mondo a essere costruito contro la sua sopportabilità. Chi parla di abituarsi al caldo, in realtà, sta chiedendo ai bambini di interiorizzare un fallimento collettivo. È una pedagogia della rassegnazione travestita da maturità. Dovremmo al contrario insegnare che non tutto è sopportabile, che il disagio non è un destino e che l’organizzazione sociale può essere giudicata a partire da quanto rende vivibili o invivibili i primi anni della vita.

Da questo punto di vista, il discorso sul caldo è inseparabile da una critica dell’ideologia della responsabilità individuale. Il capitalismo contemporaneo produce soggetti che si sentono sempre in difetto rispetto a problemi che non hanno creato: non si è abbastanza attrezzati, non si è abbastanza flessibili, non si è abbastanza resilienti, non si è abbastanza prudenti. A scuola questa logica diventa particolarmente odiosa, perché si insinua nel rapporto educativo stesso. L’adulto deve gestire il caldo, il bambino deve imparare a resistere, la famiglia deve organizzarsi, la scuola deve fare il possibile. In questo lessico, la potenza del potere sta proprio nello spostare la colpa verso i corpi governati. Eppure il caldo non è un fallimento morale dei singoli; è una conseguenza materiale di un ordine sociale che ha reso il clima un costo esterno. La questione, allora, è di classe nel senso più diretto: chi può scappare in una casa fresca, chi può comprare il sollievo, chi può telelavorare, chi può spostarsi, chi resta in un edificio pubblico surriscaldato? La canicola mostra la struttura di classe dell’aria.

In questo senso, parlare di scuola significa anche parlare di riproduzione sociale. La scuola custodisce, seleziona, consuma, distribuisce e forma forza-lavoro futura. Ma lo fa, oggi, in un contesto in cui la riproduzione stessa è minacciata. La famiglia deve adattare orari e cure; i genitori devono negoziare con il lavoro; gli insegnanti devono trasformarsi in mediatori climatici; i bambini devono stare, ascoltare, bere, sopportare. Tutto questo rivela che la città ha scaricato i costi della propria forma sulle spalle di chi non decide nulla. La riflessione non può che partire da qui: la questione climatica è una questione di socializzazione dei costi e di privatizzazione dei benefici. Le temperature estreme non colpiscono in astratto; colpiscono corpi già posizionati dentro rapporti di potere.

Per questo i luoghi di lavoro devono essere pensati come bene comune climatico. Non nel senso retorico del verde da cartolina, ma nel senso infrastrutturale e politico del termine. Non devono essere abbandonati all’autonomia individuale della direzione o alla buona volontà di chi lavora o studia; servono risorse, manutenzione, progettazione, coordinamento con il quartiere, integrazione con il sistema dei trasporti, con il verde urbano, con l’acqua pubblica, con i centri di salute. Ogni luogo di lavoro è un nodo nella rete di un quartiere e non un’isola separata. Se il quartiere è asfaltato, senza ombra, con poco accesso all’acqua e con edifici pensati per dissipare il caldo soltanto in teoria, la scuola erediterà questa ostilità. In questo senso, l’istituzione educativa può diventare il punto da cui ripensare la città intera, non soltanto perché vi si concentrano i corpi più vulnerabili, ma perché vi si rende evidente la possibilità di un uso diverso dello spazio.

La città è il risultato di decisioni storiche, economiche, politiche, spesso prese contro i bisogni della maggioranza. Parigi, come ogni grande capitale, porta con sé un accumulo di stratificazioni: strade per la circolazione, immobili per l’investimento, quartieri vetrina per il consumo di segni, aree marginalizzate per la distribuzione della fatica. Il caldo si distribuisce dentro questa geografia. È quindi sbagliato immaginare una soluzione uguale per tutti: alcune scuole sono più ventilate, alcuni quartieri più alberati, alcuni corpi più protetti. L’uguaglianza climatica non si ottiene con un discorso universale astratto, ma con una redistribuzione materiale della protezione.

C’è poi una verità più dura, che una riflessione rivoluzionaria non deve attenuare: il mondo adulto sta consegnando ai bambini una città che non sa più prendersi cura di loro. Questo è uno dei punti politici più scandalosi. Non si tratta soltanto di un disservizio; è una rottura del patto generazionale. Si continua a parlare di futuro in modo enfatico, ma si organizza il presente come se il futuro dovesse arrangiarsi da solo. La scuola diventa allora il luogo dove questa menzogna viene ripetuta quotidianamente: si educa al domani mentre si rinuncia a rendere vivibile l’oggi.

I cortili, se presenti nel luogo di lavoro, non sono un semplice spazio ricreativo: sono un habitat. L’ombra di un albero, il suono degli uccelli, la qualità del terreno, la presenza dell’acqua, la porosità dei materiali, tutto questo compone la possibilità di stare insieme. La crisi climatica urbana è anche una crisi delle alleanze del quotidiano. Se la città perde i suoi legami ecologici minimi, perde anche la sua capacità di far crescere soggetti non devastati.

Qui anche l’idea di resilienza va criticata. La resilienza, così come viene spesso usata dalle istituzioni, è un dispositivo morale: invita i più deboli a sopportare la crisi senza mutare la struttura che la produce. È il nome nobile della rassegnazione. Dobbiamo spingerci altrove: non a resistere meglio dentro il danno, ma a cambiare il dispositivo del danno. Non bisogna essere più resilienti di una città mal costruita; bisogna esigere una città che non chieda resilienza come prezzo dell’abitabilità. Non bisogna insegnare ai bambini a diventare piccoli sopportatori professionali del collasso; bisogna ridurre il collasso. Questo implica una politica delle priorità: meno denaro per ciò che aumenta la potenza del capitale, più per ciò che aumenta la potenza di vita. Meno monumentalizzazione del prestigio, più manutenzione della cura. Meno estetica dell’evento, più infrastruttura del quotidiano.

Se prendiamo sul serio questa impostazione, allora bisogna rilanciare una critica dell’intera metropoli neoliberale. Perché la scuola, ad esempio, concentra molte contraddizioni: è pubblica ma spesso sottodotata; è centrale nella riproduzione sociale ma trattata come costo; deve essere inclusiva ma viene mantenuta in edifici esclusivi per il freddo e ostili al caldo; deve formare alla cittadinanza ma è inserita in un territorio che spesso impedisce persino l’accesso a forme elementari di comfort collettivo. La città che esalta la competizione e la rendita non può produrre spontaneamente scuole vivibili. Lo farà solo sotto pressione politica, solo se i soggetti colpiti organizzeranno una forza capace di imporre un’altra scala di priorità.

Ecco perché il problema della canicola può diventare un problema di lotta. Non una lotta simbolica, ma una lotta per il bilancio, per gli appalti, per la pianificazione urbana, per il suolo, per il verde, per i trasporti, per i tempi di vita. In una città davvero diversa, le scuole sarebbero tra i primi luoghi da ripensare. Non sarebbero piccole fortezze termicamente inadeguate, ma presidi di frescura pubblica, di socialità non commerciale, di distribuzione del sollievo. I loro cortili sarebbero ombreggiati e permeabili; i loro muri pensati per respirare; le loro finestre progettate per i climi che verranno; i loro accessi integrati con percorsi pedonali e ciclabili protetti; le loro giornate aperte a pratiche collettive con il quartiere. Questo non è un sogno neutro o tecnocratico. È una scelta di civiltà, cioè una scelta su chi deve pagare il prezzo della trasformazione climatica. O lo pagano i bambini, gli insegnanti e le famiglie, oppure lo pagano la rendita, l’inerzia istituzionale e le gerarchie urbane che hanno prodotto il problema. Non esiste una terza via.

Se devo dirlo con il linguaggio più netto possibile, il problema è questo: la città capitalista considera la protezione come merce, mentre la vita la considera come necessità. Le due logiche non coincidono mai fino in fondo. In estate, quando il caldo fa saltare il trucco della normalità, la distanza fra le due diventa intollerabile. La scuola, che dovrebbe essere un luogo di emancipazione, si scopre allora dipendente da logiche di mercato che non la proteggono. Tutto questo non è un tema ambientale isolato, ma il punto in cui ecologia, politica e cura si fondono. L’infanzia, la scuola, la città, il clima e il lavoro non sono sfere separate; sono una sola composizione sociale. Quando una di esse collassa, le altre ne portano il peso. Per questo il caldo a Parigi è una questione di sistema scolastico ma anche di sistema urbano, di capitalismo urbano, di governo della vita.

Se il mondo non è più fatto per abitare, allora bisogna rifarlo. E rifarlo significa scegliere da che parte stare: con la città che consuma i suoi bambini o con la città che riconquista il diritto di ospitare i suoi viventi. In definitiva, la canicola non è solo un episodio di disagio: è un indice politico. Dice che il presente non regge la prova della vita. Dice che il capitalismo urbano ha superato il suo limite di compatibilità con i corpi. Dice che la scuola, se vuole continuare a chiamarsi pubblica, deve diventare un fronte di trasformazione materiale. Dice infine che la sinistra, se vuole essere degna di questo nome, non può limitarsi a difendere l’esistente: deve pretendere un altro modo di produrre lo spazio, un altro modo di distribuire il calore, un altro modo di stare insieme.

Non si tratta di sopravvivere al mondo così com’è, ma di costruire una città in cui nessun bambino debba essere lasciato a cuocere per far funzionare la normalità di qualcun altro.


L’articolo è stato pubblicato su Effimera il 28 giugno 2026

La disuguaglianza del clima nella città che brucia  Leggi tutto »

Magnifica Humanitas: alcune riflessioni dopo la lettura della recente enciclica

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di Gianni Giovannelli


(veritas parit odium; la verità genera odio)

Amant eam lucentem, oderunt eam reguardentem.

Quia enim falli nolunt et fallere volunt, amant eam,

cum se ipsa indicat, et oderunt eam, cun eos ipsos indicat

La amano quando risplende, la odiano quando li accusa.

Vogliono ingannare ma non essere ingannati,

per questo l’approvano quando indica se stessa e la detestano

quando punta il dito contro di loro.

Agostino (Confessioni, libro X, 23.34)

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Per comprendere e valutare il testo della recente enciclica di Leone XIV bisogna innanzitutto tener conto della data volutamente scelta per rafforzare l’intento di una significativa connessione: la pubblicazione è avvenuta a distanza di 135 anni dalla Rerum Novarum di Leone XIII, nello stesso giorno, trattando il tema di una rivoluzione tecnologica ritenuta, per importanza storica e per conseguenze, capace di incidere sull’esistenza delle persone come era avvenuto in occasione della rivoluzione industriale a cavallo fra il XIX e il XX secolo. E tuttavia, a differenza del suo predecessore, che aveva posto al centro del titolo la fabbrica (de conditione opificium), l’attuale pontefice ha preferito un diretto riferimento alla persona umana (the human person, manca ad oggi il testo latino), come soggetto da tutelare nel tempo in cui si va dispiegando l’intelligenza artificiale (on safeguarding the human person in the time of artificial intelligence). Non è una differenza di poco conto, certamente non casuale: le parole hanno un significato, pesano e chi le usa dal soglio nell’intestazione di una lettera enciclica ne ha piena consapevolezza.

Dalla Rerum Novarum alla Magnifica Humanitas

Robert Francis Prevost non è il primo papa a misurarsi con la Rerum Novarum; era già accaduto in altre tre precedenti occasioni, con motivazioni e ragioni molto diverse da quelle che caratterizzano, oggi, la Magnifica Humanitas.

Il primo ad intervenire fu Achille Ratti, Pio XI, teologo di straordinaria erudizione, filologo e bibliofilo di fama, già prefetto della Biblioteca Ambrosiana prima e della Biblioteca Vaticana poi. Leone XIII, clericale molto conservatore e cresciuto nella nobiltà romana, aveva fondato la dottrina sociale della chiesa in contrapposizione esplicita allo stato laico italiano (e all’influenza della massoneria sia sulla componente liberale sia su quella socialista); l’associazionismo legato alle parrocchie e il partito dei cattolici erano i due pilastri che sostenevano la teoria della composizione dei conflitti di classe mediante una maggior tutela delle condizioni tragiche in cui versavano i salariati, nelle fabbriche e nelle campagne. Le organizzazioni cattoliche rimanevano estranee alle istituzioni statali ma al tempo stesso dovevano esercitare una forte pressione per far rispettare i costumi religiosi tradizionali e al tempo stesso per introdurre limiti anche legislativi alle imprese private (controllo del lavoro minorile, retribuzioni più elevate, difesa della salute, maggiori diritti).

Pio XI, eletto nel 1922 per compromesso fra progressisti e reazionari, dopo un lungo e contrastato conclave, si trovò ad operare in uno scenario politico assai diverso: il primo dopoguerra, la rivoluzione russa, la marcia su Roma e l’inizio del fascismo, i conflitti armati dentro le tensioni sociali. Scelse di innestare la dottrina sociale della chiesa dentro la politica sociale del fascismo, siglando la fine delle ostilità con i Patti Lateranensi del 1929 e diventando il primo monarca del nuovo Stato, Città del Vaticano. Se per un verso Pio XI accettò di mettere in soffitta il partito popolare di Don Sturzo, per altro verso ottenne la legittimazione della potentissima struttura dell’Azione Cattolica, che disponeva di oltre 5000 sedi. L’enciclica del 1931 (Quadragesimo Anno) critica gli eccessi del liberalismo, condanna il comunismo bolscevico, si lega (anticipando per certi versi una posizione peronista) al fascismo della Carta del Lavoro, al corporativismo, alle politiche sociali del regime, rimodellando la dirigenza dell’Azione Cattolica in senso meno ostile alla dittatura, e tuttavia mantenendo una certa libertà d’azione. La Quadragesimo Anno cerca dunque di orientare verso una svolta più moderata il populismo nazionalista; con una forte critica al nazismo (ripresa nell’enciclica del 1937, Mit brennender Sorge) e una certa accondiscendenza verso il franchismo spagnolo ((ribadita nell’enciclica antibolscevica Divini Redemptoris, sempre del 1937). L’operazione salvò dall’emarginazione i quadri della futura democrazia cristiana, ma fu complessivamente un disastro, per via delle leggi razziali e della guerra scatenata dai tedeschi; Pio XI morì senza aver pubblicato la Humani Generis predisposta contro Hitler, Pio XII la secretò appena eletto papa (il testo fu svelato molti anni dopo da Giovanni XXIII).

Il secondo intervento uscì il 15 maggio 1961, in occasione del settantesimo anniversario della Rerum Novarum, con iniziativa sorprendente di Angelo Roncalli, mediante l’enciclica Mater et Magistra dedicata ai recenti sviluppi della questione sociale. Il tema del lavoro viene affrontato da un angolo prospettico completamente diverso rispetto al passato, inserito nel processo di trasformazione legato all’uso (civile e militare) dell’energia atomica, al progredire dell’automazione, all’accelerata rapidità dei trasporti (di merci e di persone), alla diffusione dei sistemi di comunicazione (radio, telefono, TV, etere). Il testo è funzionale al programma di radicale rinnovamento da attuare con il Concilio Vaticano, mette in discussione l’appoggio aperto allo schieramento conservatore in ambito internazionale, soprattutto apre alle rivendicazioni di emancipazione provenienti dai paesi sottosviluppati e dal gruppo di paesi c.d. non allineati (quelli che si ponevano fuori dai due blocchi protagonisti della guerra fredda). La teologia della liberazione irrompe sulla scena politica e il tema della giustizia sociale acquista una nuova centralità anche nella lettura dei rapporti connessi alla prestazione lavorativa, al reddito in generale, alle condizioni di vita; più che i tradizionali diritti civili a Papa Giovanni preme assicurare quelli che liberano dalla miseria, dallo sfruttamento e dalla fame. Un cambio di passo dentro un progetto di coesistenza pacifica che lascerà il segno, nonostante la maggiore prudenza del successore Paolo VI, incline a rallentare la tabella di marcia.

Il terzo intervento, si articola in due puntate, con la firma di Karol Wojtyla. Rispetto a Giovanni XXIII vuol cambiare strada, punta sulla gerarchia più che sul rinnovamento, sulla tradizione più che sul progresso: la condizione operaia, per migliorare davvero, deve archiviare il dialogo con il socialismo e puntare piuttosto sul liberismo, sulla competizione. L’enciclica Laborem Exercens doveva essere pubblicata, come di consueto il 15 maggio, in occasione del novantesimo anniversario della Rerum Novarum. Ma il 13 maggio Ali Agca sparò due colpi di rivoltella contro Giovanni Paolo II che solo per un soffio scampò alla morte (lui sosteneva grazie alla Madonna di Fatima, non siamo in grado di smentire o confermare); nella chiusa, in data 14 settembre, senza accennare al fatto, spiega il ritardo con la necessità di rivedere a fondo il testo. Il lavoro umano viene ricondotto, contro ogni forma di materialismo e di economicismo, alla spiritualità, alla religione, alla famiglia e all’unità nazionale; l’attacco allo statalismo invasivo e l’elogio della libera soggettività di ogni lavoratore è un consapevole attacco portato al cuore del governo polacco, e la difesa del sindacato come strumento di tutela di operai e contadini tende a rafforzare la presenza della chiesa cattolica in ogni sua forma associata, con l’obiettivo ambizioso di una rivincita del clero tradizionale sul c.d. comunismo reale, ateo e tecnocratico. Dieci anni dopo, pubblicando (provocatoriamente e in anticipo) il 1 maggio 1991 la seconda puntata,  Centesimus Annus, Wojtyla celebra la caduta del muro, la vittoria di Lech Walesa alle elezioni presidenziali del 9 dicembre 1990, il governo di una rinnovata democrazia cristiana nella cristianissima Polonia. Lo scrive senza reticenze: legge in modo critico il conflitto di classe sul lavoro e lo colloca definitivamente nel passato della storia, con occhio rivolto al futuro, inteso come sistema di valori fondato sulla gerarchia ecclesiastica come garante di un ordine tradizionalista nella vita delle persone e capace di garantire una tranquilla agiatezza grazie all’operosità. La battaglia (religiosa e politica) annunciata con Laborem Exercens fu certamente coronata da successo; ma la scommessa orgogliosa della Centesimus Annus, a distanza di 35 anni, risulta invece travolta dagli eventi, sicuramente nella sua Polonia, ma anche nel pianeta. Del conservatorismo sociale e solidaristico  di Papa Wojtyla, nel tempo di Trump, Meloni, Macron, Tusk e Netanyahu, non è rimasta traccia.

Profilo di Francis Robert Prevost

Leone XIV è nato a Chicago, terza metropoli degli States per numero di abitanti, multietnica e fra le più refrattarie al trumpismo. Il 28 maggio 2026 il Papa ha ricevuto in Vaticano Brandon Johnson, sindaco della sua città natale, eletto nel 2023 con un programma radicale di tutela dei senzatetto, di tassazione dei grandi patrimoni, di opposizione alle spese militari, di sostegno al popolo palestinese. L’arcivescovo di Chicago, il cardinale Blase Cupich, nominato da Francesco nel 2014, si è scontrato con il governo americano durante le operazioni di rastrellamento degli immigrati. Il governatore dello stato, Jay Pritzker, un miliardario di origine ebraica, è pure schierato con il fronte progressista e ha assegnato il prestigioso premio di architettura istituito dalla sua famiglia al cinese Liu Jiakun, ovvero al rappresentante più noto della c.d. architettura sostenibile, fondata sul rispetto della natura e sul recupero dei materiali, in una dimensione quasi minimalista, critica dell’uso indiscriminato del suolo e della grandeur. Uno schiaffo alle grandi società immobiliari ad opera di un magnate dell’industria alberghiera. Chicago, oltre che sede di grandi organizzazioni criminali durante il proibizionismo, è la città dei quattro anarchici impiccati per le proteste sanguinose di Haymarket, il 1 maggio 1886 (da questo episodio la scelta della data); e nel 1960 fu la scena dei giorni della rabbia, la rivolta guidata da Weatherman nel 1968 (con abbattimento del monumento ai poliziotti uccisi in Haymarket), repressa con inaudita violenza. Chicago, infine, per via della crisi connessa alla transizione in corso, si caratterizza per un deficit gigantesco delle casse pubbliche (oltre un miliardo di dollari) e per una spesa pensionistica pari a circa il 40% del bilancio comunale. Una città, quella di Francis Prevost, di grandi contraddizioni e di grandi speranze, al tempo stesso ribelle e inquieta. Bisogna tener conto dell’origine per comprendere il personaggio nella sua complessità. Prevost si è laureato, molto giovane, in matematica (1977); ha dunque studiato, negli anni della formazione, le regole del ragionamento e della dimostrazione, il sistema simbolico rigoroso per determinare la validità, o meno, delle risoluzioni. E, insieme, come ha ben chiarito un grande matematico come Kurt Godel, comprende l’incompletezza di ogni e qualsiasi sistema, la necessità di un esame dall’esterno, al di fuori del meccanismo interno che lo caratterizza. Durante i corsi universitari ebbe modo di approfondire gli scritti di Agostino (il suo riferimento talare al momento di prendere i voti) e di un grande teologo tedesco, Karl Rohner (1904-1984), figura centrale nei lavori del Concilio, alla radice di più segmenti del pensiero cristiano nel secolo scorso. A lui hanno guardato sia il giovane Ratzinger (conservando ammirazione anche dopo la svolta conservatrice negli anni della maturità) sia i fondatori della c.d. teologia della liberazione, in particolare (il suo testo del 1971 è di fondamentale importanza) Gustavo Gutierrez-Merino Diaz (1928-2024), il frate predicatore peruviano che Leone XIV ebbe modo di conoscere a fondo durante il lungo periodo trascorso nel paese sudamericano. Per 12 anni Prevost guidò l’ordine mendicante degli agostiniani (noti anche come eremitani, la medesima congregazione di Martin Lutero), oltre 400 conventi e 3000 frati, assai radicato in America Latina, maturando una solida esperienza organizzativa in territori turbolenti e guadagnando nel 2023 la porpora cardinalizia necessaria per diventare, nel 2025, papa.

L’enciclica del 15 maggio 2026

Magnifica Humanitas è un testo corposo, si articola in 245 paragrafi suddivisi in premessa, 4 capitoli e conclusione, utilizzando uno stile essenziale per una sequenza di affermazioni legate da una logica stringente in cui il dubbio su ciò che ci riserverà il futuro non incrina solide convinzioni sul dover agire. Nella premessa Leone XIV insiste sulla necessità di esaminare le radici spirituali e culturali che caratterizzano la trasformazione in atto (stiamo vivendo una fase di rapida transizione), indicando due segmenti di pensiero contrapposti e incompatibili: uno (la torre di Babele) mira ad impadronirsi della tecnologia al solo scopo di dominio e conquista della ricchezza, l’altro (le mura di Gerusalemme) vuole ricondurre l’IA (e lo sviluppo della tecnica) all’interno del comune, dei principi di giustizia solidale. La maggioranza degli esseri viventi nel pianeta rimane in trepidante attesa, assiste agli eventi, fra angoscia e speranza. Ma sono domande decisive e non possono essere eluse: esiste il dovere di rimanere umani. La radicalità della premessa viene temperata, prudentemente, nel primo capitolo, dedicato alle vicende delle encicliche sociali precedenti: come di consueto quando un pontefice parla dal soglio (ex cathedra) ogni passaggio dei predecessori viene ricondotto ad unità complessiva della Chiesa, sorvolando abilmente sulle divergenze per costruire una dottrina sociale cattolica coerente, uniforme, armonica. Ma, a leggere con attenzione, l’elogio del passato non è mai una rinunzia alle proprie convinzioni presenti, procede con ecclesiastica cautela, ma non fa mai un passo indietro, consapevole delle proprie debolezze ma forte delle proprie ragioni.

Tecnica e dominio

Il secondo e il terzo capitolo sono il cuore del saggio, in cui si affronta il rapporto fra la difesa dei principi e l’uso della tecnica come strumento di dominio; comunque si voglia giudicare questa presa di posizione che ha l’ambizione di costituire un manifesto del pensiero cattolico, non è possibile ignorare la sostanza di una condanna aperta del liberismo tecnocratico e dell’ideologia della forza. Non era per nulla scontata una scelta simile, soprattutto considerando la potenza di comunicazione mediatica, volta a segnalare la fine dell’anomalia rappresentata da papa Francesco e una sorta di restaurazione conservatrice incarnata da papa Leone; ora i comunicatori di regime stravolgono il testo, per disinnescarlo, per ridurlo a generica lamentela senza conseguenze concrete. Un esempio, fra i tanti, di questa operazione chirurgica è l’articolo pubblicato il 14 giugno 2026 su Il Sole 24 Ore dal presidente dell’Associazione Bancaria Italiana, Antonio Patuelli: il nuovo umanesimo (?) è una zuppa buona per tutti i gusti e non si comprende con chi se la prenda il pontefice quando segnala il pericolo (rischio) del controllo delle esistenze per mezzo di una acquisizione massiva e privata dei dati. Torna in mente quel che Francesco disse ai funerali di Gutierrez, avvezzo alle critiche e fermo nella difesa dei poveri: ha saputo fare silenzio quando doveva fare silenzio, ha saputo soffrire quando gli è toccato soffrire.

Eppure le affermazioni sono forti, non consentono interpretazioni equivoche. La dignità non si acquista e non si merita (paragrafo 53); il valore non è ciò che si produce (paragrafo 51); qualsiasi progetto o tentativo di progetto di eliminare o sottomettere una nazione è immorale e pertanto inaccettabile (paragrafo 64). La tecnocrazia viene descritta non come un generico e potenziale orizzonte politico-economico, ma come un concreto progetto di dominio, fondato su una criminale cultura dello scarto (definizione davvero efficace) applicata in danno di chi si trova nella condizione di rifugiato, di migrante, di povero; il potere va cadendo ogni giorno di più, nella rapidità della transizione, in mano mani (paragrafo 90 e seguenti) di pochi privati transnazionali, indifferenti alla solidarietà, alla sussidiarietà, alla fraternità (e dunque anche alla libertà e all’eguaglianza). Il paragrafo 99 introduce il problema e lascia intravedere la soluzione, evitando di cadere nell’equivoco di una banale equiparazione dell’IA a quella umana, ma senza nasconderne i benefici indubbi, che vanno invece riconosciuti. Il punto è che i dati, anche elaborati, non capiscono ciò che producono perché non abitano l’orizzonte affettivo. Non è una mera ovvietà; è una proposta reale di cambiare la prospettiva di osservazione, di nuovo con il metodo di Copernico. Si tratta di rimettere al centro l’orizzonte affettivo inteso nel senso più ampio: non solo amore o amicizia (questo è naturale) ma anche diritti, giustizia, remunerazione del lavoro, lotta alla moderna schiavitù, perché l’algoritmo (paragrafo 102) non è un fatto puramente tecnico, invade la sfera dei diritti e non considera la speranza (che è, me lo si lasci dire, parente prossima della rivoluzione, e io tengo in gran conto la rivoluzione). I dati, nella loro forma elaborata mediante IA, presentandosi come neutrali e oggettivi, rispecchiano e rafforzano stereotipi e posizioni ideologiche di chi li ha progettati e addestrati; non sono moralmente neutri (paragrafo 104). Bisogna definire un nuovo codice (etico e giuridico) per individuare il processo di responsabilità (accountability) nel possesso, nella gestione, nell’uso e nel frutto del sapere collettivo immagazzinato, delle risorse e dei c.d. beni comuni. E si arriva al dunque, all’indicazione censurata dalla comunicazione mediatica in quanto percepita come potenzialmente pericolosa nelle stanze del potere oggi consolidato (economico, finanziario, politico): disarmare l’intelligenza artificiale! Testualmente (paragrafo 110): la competizione armata non è più solo militare ma economica e cognitiva. Disarmare non significa rinunziare alla tecnologia, ma impedirle di dominare l’umano. Non basta regolarla: va disarmata e resa ospitale. Le ideologie connesse al trans-umanesimo e/o al post-umanesimo conducono alla catastrofe e vanno contrastate con decisione; la tecnica deve liberarsi di una concezione errata del limite, malattia vecchiaia vulnerabilità non sono difetti da rimuovere, ma elementi costitutivi dell’umanità, rientrano in ciò che è cura. Rendere disarmata e ospitale l’IA significa piegarla a questi principi che riemergono dalla teologia della liberazione nata non a caso nei tumultuosi anni sessanta del secolo scorso. Comprensibile che una simile prospettiva non piaccia affatto a chi punta invece sulla guerra, sulla paura, sul conflitto permanente, per mettere la vita a valore, non per liberarla.

Guerra, verità, lavoro

Nel quarto capitolo Prevost affronta la necessità di trovare strumenti capaci di custodire le persone nel tempo della trasformazione, a fronte di un saccheggio costante della verità, tema centrale per Agostino e dunque per il papa suo discepolo. Le piattaforme digitali, invece di favorire un consolidamento della democrazia sostanziale (e sarebbe possibile), tendono a confondere vero e falso, a mescolarlo al fine di orientare l’immaginario collettivo. Compare, e non poteva mancare, l’ombra di Guy Debord (non citato, ma presente): tutto diventa spettacolo, messa in scena, trasformazione della realtà volta a far ritenere esistente una finzione (mise en scéne in italiano si traduce anche come truffa). Oltre ad indicare la centralità della scuola e dell’istruzione pubblica l’enciclica invita ad elaborare una sorta di ecologia della comunicazione o, anche, con immagine suggestiva, una igiene dell’attenzione (paragrafo 146). In questa cornice di discontinuità nella transizione si calano il lavoro, il rapporto fra uomo e macchina (critica dell’ibridazione fra i due), il recupero della dignità, l’economia in senso ampio. Il PIL non è uno strumento di misura che consenta di comprendere lo stato effettivo delle cose (paragrafo 157), la finanza per la finanza è diversa dalla finanza per lo sviluppo e per la redistribuzione della ricchezza prodotta (paragrafo 163); in ogni caso acquistano rilievo le condizioni sociali della speranza. Dopo Debord compare (anche lei non citata) Soshana Zuboff: quando ogni gesto lascia traccia si crea un potere nuovo (paragrafo 171) e nasce una sorta di architettura della visibilità utilizzata a fini di controllo sociale e di sfruttamento intensivo, il che rende necessario spezzare le catene della nuova schiavitù (il titolo che comprende i paragrafi 173-179). Nulla, scrive Prevost, nel mondo dell’IA è davvero immateriale o magico: una lunga catena di mediazioni, una rete estesa di risorse naturali, di infrastrutture energetiche e, soprattutto, di persone. Rubano la vita a donne e bambini, schiavizzati nel lavoro, formano una catena di sfruttamento che resta deliberatamente invisibile. E ancora annota: il colonialismo ai giorni nostri mostra un volto inedito. Non domina solo i corpi, ma si appropria dei dati, trasformando la vita delle persone in informazioni sfruttabili. Per concludere infine: la lotta contro le nuove schiavitù è il banco di prova decisivo. Antonio Patuelli, presidente dei banchieri, ha preferito evitare ogni citazione di questi passi, soprattutto, visto che le banche guadagnano piuttosto bene sui dati e sulle schiavitù, cerca di sfuggire al banco di prova decisivo congelando la proposta (vaticana!) di lotta!     

La chiusa

L’ultima parte dell’enciclica (quinto capitolo e conclusione) è dedicata al falso realismo e alla cultura del conflitto, fondata sul concetto di forza non soggetta ad alcun limite (giuridico o etico). L’apologia della violenza devastatrice e la percezione di ogni diversità come minaccia si concretano in una sorta di nichilismo storico e di un insieme di progetti contrapposti che mirano a costruire un monopolio della minaccia armata. Citando un cattolico italiano, per un certo periodo sindaco di Firenze e pacifista per antonomasia, La Pira, Leone XIV rilancia la cultura del negoziato contro quella della potenza; a sostegno del suo invito teso a risparmiarci la totale distruzione del pianeta richiama, fra l’ironico e il beffardo visto che è tradizionale icona dell’estrema destra italiana, Tolkien, prima di affidarsi, da buon cattolico, alla Madonna e al suo magnificat.

Qui non si pone il problema di arruolare il papa nelle file del movimento comunista, sarebbe piuttosto fuori luogo. E per giunta ogni papa ha la sua identità. Bergoglio, per carattere e per formazione, aveva molta fiducia nelle parole, e, anche, una forza comunicativa teatrale, perfino gestuale, che non è invece nelle corde di Prevost, più incline a preparare il terreno, ad accompagnare ogni progetto, specie se ardito, agli strumenti necessari per attuarlo. Bergoglio poggiava su quello che oggi viene definito un partito liquido, sul consenso immediato ed emotivo. Prevost misura la forza degli antagonisti, ragiona sul come logorarli, concepisce la sua chiesa come una sintesi di fede e organizzazione; questo può accentuare la tendenza alla diplomazia e al compromesso, certamente ha l’effetto di moderare il suo vocabolario nell’esprimere i concetti, ma contribuisce anche a rafforzare progetti di alleanze inedite e soprattutto di costruzione concreta di strutture in conflitto con il liberismo tecnocratico, che si presenta oggi come il più duro ostacolo all’emancipazione degli sfruttati nel mondo. Ma non bisogna avere timore della diversità, rimanere se stessi cercando di capire come ciascun interlocutore si colloca, qui e ora. Senza preconcetti, sine ira et studio. In fondo si può marciare divisi per colpire insieme; lo dicevano anche Mao Tse Tung e Helmuth von Moltke. L’importante è non arrendersi mai.



L’articolo è stato pubblicato su Effimera Il 16 giugno 2026

Magnifica Humanitas: alcune riflessioni dopo la lettura della recente enciclica Leggi tutto »

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